MIGUEL ABENSOUR.
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HANNAH ARENDT CONTRO LA FILOSOFIA POLITICA ?
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Titolo originale: Hannah Arendt contre la philosophie politique?
Traduzione di: Carlo Dezzuto.
2010. Jaca book, MILANO.
Collezione: Di fronte e attraverso.  
ISBN 978-88-16-40953-8 .
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Prefazione dell'autore all'edizione italiana. Postfazione di Mario Pezzella.
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PRESENTAZIONE.
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Per Miguel Abensour "filosofia politica"  un termine paradossale, un tentativo di unire due concetti contraddittori. Ripercorrendo il pensiero di Hannah Arendt, egli si chiede piuttosto se "filosofia" e "politica" non appartengano a tradizioni differenziali e alternative. Arendt, come  noto, amava definirsi pi uno "scrittore politico" che un filosofo in grado di costruire un sistema teorico della politica. Ci  ben visibile - secondo Abensour - nell'analisi da lei dedicata al mito della caverna di Platone, che  insieme una ripresa e una critica della lettura heideggeriana dello stesso passo della "Repubblica".
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L'immagine della caverna e dei prigionieri suppone un immagine negativa dell'agire politico, a cui il filosofo vuole opporsi e imporsi, per affermare contro un simile caos l'unit e l'autorit regolatrice: "Arendt sottolinea la mancanza di politica nell'universo carcerario e sotterraneo della caverna". Una visione dell'essere-in-comune totalmente negativa, un'ostilit alla "polis", concepita come luogo di disordine e iniquit, inducono il filosofo a imporre dall'esterno un argine al dilagare della corruzione e della morte. Questa visione negativa della politica spinge Platone a modificare addirittura la teoria delle idee nella "Repubblica": pi che oggetto di visione contemplativa, esse divengono istanze normative, in base alle quali dev'essere ordinata la vita della citt.
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Se, nella lettura di Platone, Arendt mostra pi di un punto di contatto con Heidegger, se ne allontana per decisamente, respingendo la sua concezione dell'essere-per-la-morte. La filosofia occidentale  in larga misura, secondo Abensour, condizionata e guidata dall'idea della morte, e questa  tra l'altro una delle cause che determinano la sua ostilit alla politica e alla vita indeterminata e caotica della "polis". Questa  infatti dominata dal principio imprevedibile e opposto dell'essere-per-la-nascita, dall'irruzione di eventi incondizionati, di inizi indominabili: l'essere inaugurale produce "l'apertura di un'infinit di possibili, capaci di far sorgere il nuovo nel mondo".
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L'AUTORE.
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MIGUEL ABENSOUR (1939-2017)  uno tra i maggiori filosofi Francesi. 
Acuto e tagliente filosofo della politica, interprete raffinato e lettore esigente, ha fornito una nuova prospettiva dellidea di utopia. Da Marx a Benjamin, passando per Arendt, Buber e Levinas, ha interloquito con il grande Novecento. E' stato direttore del Collge de Philosophie di Parigi,  attento studioso del totalitarismo, vicino alle interpretazioni della Scuola di Francoforte, nei suoi saggi - in cui ha fondato la critica della politica sulla distinzione del dominio e dello sfruttamento - ha tentato di conciliare il concetto di democrazia con quello di utopia intesa come fermento antiautoritario.
E' stato professore emerito di Filosofia politica all'Universit Paris 7 DENIS DIDEROT. E' conosciuto in  particolare per la sua riflessione attorno ai temi della politica, della  democrazia e dell'utopia. ".
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A Laurence, Marc, Judith.
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Prefazione all'edizione italiana.
HANNAH ARENDT E MACHIAVELLI.
Scrivo questa prefazione all'edizione italiana tanto pi volentieri, in quanto sento di avere un debito da saldare. Perch questo sentimento? Perch, quando ho presentato per la prima volta la conferenza "Hannah Arendt contro la filosofia politica?", avvenne per un pubblico italiano, durante il convegno su Hannah Arendt organizzato dalla rivista "Micromega", a Roma. L'accoglienza fu piuttosto favorevole, addirittura incoraggiante, come se io, che venivo dall'altro lato delle Alpi, fossi in armonia con gli interpreti italiani, e soprattutto con gli interpreti donna. Certo, non fu lo stesso con il pubblico americano: una parte di esso accolse la mia domanda quasi come un  insulto ad Hannah Arendt. Con la mia domanda, non avevo forse cercato di attentare alla sua reputazione di filosofa
politica? E' vero che un altro specialista americano di Hannah Arendt mi venne a sostenere discretamente, assicurandomi che durante i suoi seminari, Hannah Arendt sviluppava tesi molto vicine a quelle che le attribuivo. Alcune settimane pi tardi, la mia riconoscenza per il pubblico italiano
crebbe. In effetti, quando proposi la stessa conferenza in un anfiteatro della Sorbona, fui accolto fin dall'enunciato del titolo da uno scoppio generale di risa. Che idea folle mi aveva spinto a mettere in dubbio l'identit di Hannah Arendt in quanto filosofa politica? Come avevo potuto osare?
Un simile scarto (cos netto, cos rivelatore) fra le due recezioni mi ha improvvisamente illuminato. Ne  nata la mia determinazione di riprendere le mie ricerche e di farne un libro, aggiungendovi la critica di Platone, "padre della filosofa politica", la critica dello spostamento dal Bello al Bene - cosa che implicava un passaggio attraverso la lettura heideggeriana del mito della caverna. Dovevo parimenti dare pi ampiezza alla svolta kantiana, poich - se si seguiva l'audacia di Hannah Arendt - era la terza critica, la "Critica del giudizio", che portava in s la vera filosofia politica di Kant.
Non conosco bene la bibliografia italiana di Hannah Arendt, ma quei due giorni del convegno di Roma sono bastati per farmi scoprire una radicalit nell'interpretazione, a cui la critica francese non mi aveva abituato. Meglio, grazie a tale radicalit - uno dei conferenzieri presenti non esitava a paragonare l'opera di Hannah Arendt alle tesi dei situazionisti -, ho compreso che c'era un rapporto da esplorare fra la messa in luce di una critica della filosofia politica in Hannah Arendt e il possibile accesso ad un'altra Hannah Arendt, se non nascosta almeno fortemente occultata, nella misura in cui la sua iscrizione abusiva nella tradizione della filosofia politica offuscava la forza intempestiva della sua opera.
Inversamente, attaccata a questa tradizione, collocata in rottura con essa, Hannah Arendt appariva per quello che , una pensatrice non classificabile, audace, travolgente, che rifiuta i presupposti del pensiero ereditato, in sostanza una dissidente, "a maverick", in ricerca di un oggetto, di un tesoro perduto: l'azione.
La recezione francese, a parte qualche eccezione, si distingue per il suo conservatorismo.
Hannah Arendt  trasformata in autorit destinata a permettere la nascita di un conservatorismo rinnovato, pi sofisticato, di stile pi "chic". E, questo, a pi ragioni. Autrice de "Le origini del totalitarismo", Hannah Arendt  anche inclusa nella scuola antitotalitaria, senza interrogarsi sulla particolarit della sua opposizione al totalitarismo e senza vedere che esiste una molteplicit di critiche del dominio totale. Da ci a farne una teorica del liberalismo, c' solo un passo, anche se capita spesso agli interpreti di preferirle Raymond Aron. E tuttavia Hannah Arendt, lungi dal percepire nel dominio
totalitario un'escrescenza del politico, vi distingue piuttosto la fonte della sua distruzione; peggio, un attentato portato alla condizione politica degli uomini. Ne segue che  l'alternativa arendtiana non  il
totalitarismo o la democrazia liberale, ma - in modo ben pi radicale - il totalitarismo o la politica. Il che significa che la Arendt non nutre n sfiducia, n avversione nei confronti della politica, ma che ci invita entro il campo delle rovine in cui ci hanno lasciati i domini totalitari, alla riscoperta di essa e a quella della condizione umana.
Vi ho insistito a sufficienza: Hannah Arendt raccomandava di intendere, di pensare la politica con "occhi puri da ogni filosofia", con uno sguardo non scosso dai filosofemi, o dagli schemi fondativi propri dell'istituzione platonica della filosofia politica. "Specie di fenomenologa", come lei stessa amava definirsi, Hannah Arendt concepiva una curiosa operazione filosofica che consisteva nel praticare una "epoch" fenomenologica, non nei confronti dello psicologismo o del sociologismo, ma a riguardo della filosofia, e pi ancora a riguardo della filosofia politica, come se quest'ultima, con le sue costruzioni, facesse schermo alle faccende umane come si manifestano nella citt. La filosofia contro la
filosofia, in qualche modo. Posizione complessa, quella di Hannah Arendt, perch ella non abbandona
per questo il rapporto con l'impulso primario della filosofia, il "thaumazein". Cos, ella ritiene che se i
filosofi dovessero giungere un giorno ad elaborare "una vera filosofia politica", essi dovrebbero
praticare una vera e propria torsione del "thaumazein", assegnandogli come oggetto la pluralit umana.
Torsione, in effetti, perch si tratta di trasformare ci che tradizionalmente, agli occhi dei filosofi, ha
valore di ostacolo al pensare (cio la condizione di pluralit da cui nasce la "doxa"), in oggetto del
pensare, in modo da aprire vie inedite. Sostituire al movimento che consiste nel distogliersi dalla
pluralit degli uomini, un contro-movimento che consiste, all'opposto, nel volgersi deliberatamente
verso di essa. In breve, imprimere una svolta al "thaumazein", in modo che, in rottura con i suoi oggetti
classici, esso riorienti la forza di interrogarsi e di stupirsi in modo ammirato verso la condizione plurale
degli uomini, che introduce al "miracolo della libert".
Per aver intrapreso questa via, Hannah Arendt concepisce la distinzione fra filosofi e scrittori
politici e accorda la sua preferenza a questi ultimi - Machiavelli, Montesquieu, de Tocqueville. Come
se, a causa della loro lontananza dalla filosofia, essi avessero praticato spontaneamente una "epoch"
(mettendo fra parentesi la filosofia politica e i suoi schemi fondatori), per fare ritorno alle "res
politicae" in s, con uno "sguardo puro da ogni filosofia". Come se avessero elaborato una specie di
fenomenologia selvaggia della politica, strappandola con un medesimo colpo alla pretesa sovranit
della filosofia.
Un'ipotesi, e soltanto un'ipotesi. Le interpretazioni dell'opera di Hannah Arendt, il loro tenore,
non sarebbero in parte dipendenti dallo "scrittore politico" a cui si richiamano? La differenza fra la
recezione italiana e quella francese non proverrebbe - fino ad un certo punto - dal fatto che in un caso si
privilegia il rapporto con Machiavelli, e nell'altro il rapporto con due pensatori liberali, Montesquieu e
de Tocqueville? Inoltre, la differenza non si sarebbe accresciuta, nella misura in cui in Francia si pu
osservare, in questi ultimi anni, in ci che si  presentato come un rinnovamento del politico, uno
spostamento da Machiavelli a de Tocqueville? In breve, la radicalit della lettura italiana, che mi
sorprese piacevolmente durante il convegno di Roma, non avrei dovuto attribuirla al fatto che ero nel
paese di Machiavelli, e che i miei interlocutori attingevano pi o meno la loro ispirazione dal genio
dell'autore de "Il Principe"? Se la mia ipotesi di una Hannah Arendt "contro la filosofia politica" fu
accolta piuttosto favorevolmente a Roma, non era perch gi Machiavelli aveva costruito la sua opera
effettuando una sensibile rottura con l'istituzione platonica della filosofia politica e, oltre questa rottura
con il "padre della filosofia politica", smarcandosi nettamente dal pensiero ereditato? Il gesto che
coglievo in Hannah Arendt colpiva meno un pubblico italiano, perch Machiavelli aveva gi aperto la strada.
Hannah Arendt, Machiavelli, dunque. Conosciamo tutti il celebre passaggio di "Vita activa" in cui Hannah Arendt rende omaggio a Machiavelli in tono vibrante e  stupefacente:
"Non  sorprendente che il pensiero politico medievale, che portava unicamente sul campo
secolare, abbia sempre ignorato l'abisso che separa l'esistenza - nascosta nella famiglia - dei pericoli
senza piet della "polis" e che, di conseguenza, esso non abbia mai visto nella virt del coraggio uno
degli atteggiamenti politici pi essenziali. Ci che rimane sorprendente  che l'unico teorico
postclassico che, in uno sforzo straordinario per rendere alla politica la sua antica dignit, si accorse
dell'abisso e comprese quale coraggio ci voleva per superarlo, fu Machiavelli; Machiavelli che mostr
come il condottiero si innalza da una bassa condizione fino alla prima fila', dalla vita privata al
principato, dunque dalle condizioni comuni alla gloria splendente delle grandi realizzazioni" (1).
Dunque, Hannah Arendt abborda Machiavelli a proposito della differenza fra l'antichit, che
poggiava sulla distinzione capitale fra la "polis" (regno della libert) e l'"oikia" o famiglia (regno della
necessit), e il pensiero politico medievale, che ignora totalmente la distinzione. Come se le importasse
collocare lo scrittore italiano rinascimentale in relazione all'antichit. In effetti, a Machiavelli, la
Arendt riconosce di aver operato due riscoperte sconvolgenti. Nei confronti del cristianesimo, se non
contro di esso, il pensatore postclassico, e dunque moderno, giunge a recuperare la distinzione antica
fra la citt e il focolare famigliare; meglio, egli riscopre l'abisso che separa la quiete famigliare
dall'esistenza avventurosa e perigliosa della "polis", della scena pubblica. Nello stesso tempo, in uno
sforzo straordinario di immaginazione, egli rende alla politica la sua antica dignit, cio la sua
consistenza e specificit. Facendo questo -seconda scoperta -, egli individua nel coraggio una virt
politica cardinale, all'opposto dell'umilt cristiana, e comprende che, per passare dallo stato di uomo
privato (la situazione della maggior parte delle persone) a quello di principe, bisogna essere pronti a
rischiare la propria vita, a incorrere nella morte e a conoscere una gloria eccezionale. Il ritratto
arendtiano di Machiavelli, a sua volta sorprendente, chiede parecchie osservazioni. In primo luogo, 
notevole la distanza presa in confronto alle letture frettolose di Machiavelli, che vedono in lui sia
l'iniziatore del machiavellismo, del cinismo politico ordinario, sia il fondatore di una scienza politica
oggettivante dei fenomeni politici. Il Machiavelli di Hannah Arendt appartiene, fino ad un certo punto,
a quello che Pocock chiama "il momento machiavelliano", cio il momento che si costituisce con la
riabilitazione del "bios politikos", ossia di quella forma di eccellenza che  l'esistenza politica. Certo,
Machiavelli  un moderno - la prima onda della modernit, secondo Leo Strauss -, nel senso che rompe
con la rappresentazione di monarchie o repubbliche immaginarie e che ritiene "pi conveniente andare
drieto alla verit effettuale della cosa", pi che "alla immaginazione di essa" (2). Pensatore della
condizione umana, Machiavelli si distoglie dalla ricerca delle identit immutabili e, istruito del "teatro
del mondo", percepisce l'esistenza degli uomini in preda a un movimento perpetuo, a una variabilit
senza fine, sicch la "virt" si sforza di dominare (per quanto pu farlo) l'incarnazione di questa
variabilit, la "fortuna". Eccezione o solitudine di Machiavelli: se egli professa un antiplatonismo
conseguente, se si allontana decisamente dai fondamenti della filosofia politica classica, nondimeno
cerca di annodare o riannodare un rapporto singolare con l'antichit, con le sue grandi figure politiche.
Come  testimoniato dalla prefazione ai "Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio".
L'ambizione confessata di Machiavelli, alla pari dei grandi navigatori che cercarono acque e
terre sconosciute,  di fare anch'egli la scoperta di un nuovo continente. In rapporto all'antichit, egli 
dunque determinato ad aprire una strada nuova, come se quell'epoca della storia umana nascondesse
tesori perduti. Ora, qual  - secondo lui - il rapporto dei suoi contemporanei con il mondo antico? Un
rapporto ornamentale, cio estetico, nella misura in cui si cercano nell'arte antica modelli capaci di
ispirare gli artisti moderni. Agli occhi di Machiavelli, questo rapporto soltanto ornamentale con l'arte
antica rasenta tanto pi lo scandalo, in quanto nel campo politico c' il nulla. Non esiste alcun rapporto
vivo nei confronti della politica antica, ed egli non  neppure tentato di instaurarne uno. Non senza
melanconia, Machiavelli constata che, quando ci si rivolge alla politica, si incontra solo la vacuit,
come se il mondo fosse vuoto, dopo i Greci e i Romani. "Non resta la minima traccia dell'antica virt",
osserva amaramente. E tuttavia, nella modernit, vi sono ambiti in cui si  costruito un rapporto con
l'antichit, al punto di ispirare pratiche. E' il caso dei giuristi e dei medici. Perch, dunque, questa
situazione a parte della politica? Perch questa crisi dell'imitazione nel campo politico? "Nessuno ha
fatto ricorso agli esempi dell'antichit", scrive. Le cause di ci sono molteplici: la debolezza a cui ha
portato l'educazione cristiana, "la pigrizia orgogliosa degli Stati cristiani". Comprendiamo che il
sistema di valori del cristianesimo, la valorizzazione dell'umilt, lo sdegno della "vita activa", hanno
"snervato" l'umanit, nel senso che ne hanno spezzato l'energia e la capacit di agire. Vi si aggiunga
l'assenza di una vera conoscenza della storia antica. Un'ignoranza tale che non viene a nessuno l'idea di
imitare le belle azioni, le alte imprese e le grandi parole dei personaggi dell'antichit. Machiavelli si
guarda bene dal proporre come esempio i filosofi dell'antichit, che professavano la supremazia del
"bios theoretikos", della vita contemplativa, e pretendevano - in nome di tale supremazia - di imporre
una politica dei filosofi alla citt. Egli propone all'ammirazione, alla riflessione e alla venerazione dei
contemporanei uomini d'azione, "re, capitani, cittadini, legislatori". Che si rivolga ai giovani
repubblicani che lo ascoltavano nelle riunioni degli Orti Oricellari, o che scriva ci che sa delle "cose
del mondo", a seguito di una "lunga pratica" e di una "lettura assidua", Machiavelli  un "educatore".
E' educatore perch  un grande scopritore. Decidendo di porre fine alla crisi dell'imitazione nel campo
politico, Machiavelli apre la via nuova tanto cercata. Si tratta nientemeno che di saltare sopra il
cristianesimo e l'educazione rammollita che esso dispensa, per annodare un rapporto vivo e nuovo con
l'antichit; si tratta nientemeno che di riscoprire l'antica virt e, nello stesso slancio, di riscoprire il
continente abbandonato, dimenticato, della politica, dell'azione politica. Educatore, scopritore in
secondo grado, si potrebbe dire: egli non si accontenta di porre fine all'ignoranza, ma attenta
all'illusione. Roma non  in Roma. In effetti, Machiavelli invita i suoi giovani uditori repubblicani a
rompere con la rappresentazione classica di Roma. N le istituzioni stabili, n la virt repubblicana
hanno fatto la grandezza di Roma, ma - al principio della libert romana - stanno i tumulti, il conflitto
reiterato senza posa fra la plebe e il Senato. Machiavelli inventa cos una nuova immagine della libert,
nata dall'agitazione del popolo e dai suoi ripetuti combattimenti contro i patrizi.
Leggendo questa prefazione, si comprende che, in "Les Rvolutions d'Italie", Edgar Quinet
abbia potuto riconoscere a Machiavelli una virt a parte:
"Di tutti gli scrittori del Cinquecento, egli  il solo che comprenda l'eroismo. Egli aborrisce la
rassegnazione cristiana, attende tutto dalla forza umana. Egli crede che una combinazione
dell'intelligenza, uno sforzo di coraggio, possa salvare tutto. Non abbandona nulla alla fatalit. Egli
arma l'uomo, come se fosse solo nel mondo, senza la protezione e il timore degli dei" (3).
Quinet, Hannah Arendt: coraggio  la parola comune, una concezione eroica della politica l'idea
condivisa. Quando Hannah Arendt congeda decisamente le letture classiche di Machiavelli (quella del
machiavellismo o quella della fondazione di una scienza politica moderna) cammina senza saperlo sui
passi del machiavelliano Edgar Quinet, che seppe riconoscere nel segretario fiorentino - oltre che una
prefigurazione di Don Juan - un pensatore che identifica passione della politica e desiderio di libert,
un pensatore per cui la ragione di essere della politica  la libert. In Quinet, l'eroismo  la forza attiva
capace di contrastare la servit volontaria; ne  in qualche modo il contrappeso, come se l'umanit
fosse esposta a due impulsi contraddittori. Mentre in Hannah Arendt - come ho tentato di ipotizzare -
l'eroismo  dapprima una tonalit ("Stimmung"), ci che d il tono; una ripresa dell'opposizione alla
filosofia politica e, insieme, la nascita di una problematica che permetterebbe di andare oltre questa
opposizione, disfacendo i nodi della tradizione. Cos, Hannah Arendt - grazie a uno stupore ammirativo
di fronte alla rete delle relazioni umane - arriverebbe ad una "concezione eroica della politica", avendo
cura di precisare subito che questa concezione vale soltanto se procede di pari passo a una "concezione
politica dell'eroismo". All'eroismo cos inteso, machiavelliano quanto alla fattura, Hannah Arendt
dovrebbe l'aver trovato la buona posizione, s da poter ormai pensare la politica dall'interno della
politica, la politica direttamente. Davvero buona posizione, perch qui si aprirebbe il luogo a partire dal
quale la ricerca di ci che vi  di "fondamentalmente falso" nella filosofia politica metterebbe in grado
di inventare le repliche topiche ai punti morti della filosofia politica e della sua tradizione. Inoltre, non
 forse all'eroismo sobrio, minimalista (come lo intende Hannah Arendt) - il "principio" delle fasi
rivoluzionarie - che si deve la rottura delle grandi rivoluzioni moderne, cio il sorgere di uno
"spazio-tempo in cui l'azione, con le sue implicazioni,  stata scoperta o piuttosto riscoperta dalla
modernit", dopo un'eclissi di pi secoli? Da questa concezione eroica della politica, nutrita da una
riflessione sostenuta sulla rivoluzione, deriva la conseguenza -raramente intravista - che, se si vuol
comprendere, pensare l'azione, o meglio, elaborare una fenomenologia dell'azione, bisogna rivolgersi
all'evento rivoluzionario, a quello che Hannah Arendt chiamava "il tesoro perduto" delle grandi
rivoluzioni della modernit.
Si pu comprendere tanto meglio che Hannah Arendt abbia scelto questo angolo di
accostamento originale per abbordare Machiavelli, dal fatto che, per quest'ultimo, la riscoperta
dell'abisso fra la sfera luminosa della citt e l'oscurit dell'"oikia" o famiglia, lungi dall'essere la ripresa
di un "topos" erudito da parte di un interprete della storia dell'antichit, fu l'oggetto di una vera
esperienza esistenziale vissuta nella sua dolorosa concretezza, come testimonia la straordinaria "Lettera
a Francesco Vettori" del 10 dicembre 1513. Quasi in esilio in campagna, dopo il ritorno dei Medici,
provato da un soggiorno in prigione in cui sub la tortura, Machiavelli descrive da un lato il
"sudiciume" della vita quotidiana nella famiglia: la raccolta della legna, il compimento di bisogni
necessari per rispondere alle necessit vitali della sopravvivenza, le querele meschine con i vicini a
proposito della legna e per "ammazzare il tempo", che si trascinano alla lunga e perci generano la
noia, a motivo della loro vacuit, le dispute nell'albergo giocando alle carte o a tric-trac.
Dall'altro lato, venuta la sera, Machiavelli raggiunge il suo elemento, la politica, e conosce
l'innalzamento proprio di questa sfera. Rientrando nel suo studiolo, egli abbandona i miseri vestiti del
giorno e riveste gli abiti di corte, manifestazione sensibile dell'innalzamento al di sopra di s che egli
prova quando penetra nell'ambiente della politica.
"Venuta la sera, mi ritorno in casa, et entro nel mio scrittoio; et in sull'uscio mi spoglio quella
veste cotidiana, piena di fango et di loto, et mi metto panni reali et curiali; et rivestito condecentemente
entro nelle antique corti degli antiqui huomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel
cibo che solum  mio, et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro et domandarli
della ragione delle loro azioni; et quelli per loro humanit mi rispondono" (4).
Nonostante la differenza dei tempi, grazie alla sua conoscenza delle cose antiche e
all'esperienza delle cose moderne, Machiavelli accede alla conversazione dell'umanit con se stessa.
Subito la noia sparisce, perch il tempo si popola di volti, quelli degli uomini che conobbero lo
splendore della gloria; la sua vacuit svanisce, tanto la meditazione delle alte imprese e delle grandi
parole permette a Machiavelli di quasi superare la finitezza della condizione umana.
"Et non sento per quattro ore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la
povert, non mi sbigottiscie la morte" (5).
Immerso nell'elemento della politica e della storia, Machiavelli concep "Il Principe, De
principatibus", e cerc di rispondere a domande essenziali ai suoi occhi:
"Che cosa  principato, di quale spetie sono, come e' si acquistono, come e' si mantengono,
perch e' si perdono" (6).
Non  il caso, in questa prefazione, di pretendere di trattare l'insieme della relazione che collega
Hannah Arendt a Machiavelli, tanto meno perch l'autrice di "Vita activa" ha dispensato in diverse
riprese un insegnamento intitolato "From Machiavelli to Marx". Tuttavia, se tralasciamo "brevitatis
causa" il tragitto di Hannah Arendt e se ci colleghiamo al suo esito, ci  permesso affermare che
quest'ultima appartiene (nei caratteri essenziali del suo pensiero della politica) a ci che ho chiamato -
in "La Dmocratie contre l'tat" - un momento machiavelliano trasposto, nel senso che questo
momento risulterebbe effettivamente da una trasposizione "hic et nunc" delle categorie di J.G.A.
Pocock, come da lui proposte in "The Machiavellian Moment" (7). Come si sa, quest'ultimo, nel solco
dei lavori sull'umanesimo civico, ha messo in luce un'altra filosofia politica moderna, differente dalla
tradizione del diritto naturale, e che, secondo lui, va dall'umanesimo fiorentino fino alla rivoluzione
americana, passando per Machiavelli e Harrington. Il suo tratto distintivo consisterebbe nell'affermare
la natura politica dell'uomo e nell'assegnare come finalit alla politica non pi la difesa dei diritti, ma
l'attuazione della "politicit" primaria, sotto forma di una partecipazione attiva alla "res publica", in
quanto cittadino. Ora, il Novecento ha conosciuto, sembra, una trasposizione di questa tradizione
nascosta del pensiero politico moderno.
-    Alla rimessa in luce da parte degli umanisti italiani della "vita activa" e del "vivere civile"
corrisponderebbe una riscoperta del politico e dell'intelligenza del politico. Riscoperta (in effetti)
all'opposto del dominio totalitario, che ha proceduto ad un oscuramento dell'ambito politico e ad
un'impresa che mira a distruggere sistematicamente la dimensione politica propria della condizione
umana.
-    Alla coppia Repubblica/Impero di Pocock corrisponderebbe la coppia antitetica rivoluzione
democratica/dominio totalitario, precisando che la rivoluzione democratica pu presentare molteplici
volti e che non appartiene necessariamente a una problematica liberale.
-    Infine, alla lotta contro l'escatologia cristiana poco preoccupata della citt terrena
corrisponderebbe la critica delle filosofie della storia, responsabili di una diluizione del politico, per
sostituirvi il pensiero del politico, capace solo di orientare verso un altro pensiero della storicit, dato
che sa fare posto alla contingenza e all'evento, e dunque capace di suscitare la ricerca di una
temporalit pratica.
La trasposizione acquista senso solo se le si aggiunge un'ipotesi supplementare. In seno alla
modernit, ci sarebbe come un destino del pensiero del politico, insieme dono e fardello, che
condurrebbe quelli che intraprendono a pensare la questione politica ad incontrare Machiavelli sulla
loro strada, senza potervi sfuggire. Pi precisamente, si osserverebbe in molti pensatori un movimento
che li spinge (a partire da un distanziamento del marxismo) ad imboccare - evidentemente, con
variazioni nel rapporto a Marx - due vie congiunte, quella di un "ritorno" da Marx a Machiavelli e
quella, pi inventiva, di un cammino da Machiavelli a noi. La costellazione di questi tragitti, di
importanza differente, in cui si trovano Maurice Merleau-Ponty, Claude Lefort (autore del grande libro
"Machiavel, le travail de l'Oeuvre" (8), cos come Hannah Arendt, prova abbastanza bene l'esistenza di
una rinascita di un momento machiavelliano fra noi. L'opera del segretario fiorentino non si rivelerebbe
forse essere uno dei luoghi a partire dal quale si pu tentare di edificare un pensiero moderno della
politica? Ognuno pu elaborare una versione propria del momento machiavelliano trasposto: la "virt
senza alcuna rassegnazione" di M. Merleau-Ponty, l'insistenza sulla divisione originaria del sociale per
C. Lefort. Quanto ad Hannah Arendt, di Machiavelli ha saputo ritenere la riabilitazione della "vita
activa" contro la supremazia accordata al "bios theoretikos" da parte di Platone. Machiavelli non
farebbe eccezione? Non sarebbe l'unico nella modernit ad "aver salvato la politica" dall'antico sfavore
che essa conobbe in seguito all'istituzione platonica della filosofia politica? (9) Ma, come mostra il
passaggio gi citato di "Vita activa", ad Hannah Arendt non  bastato riscoprire a sua volta la "vita
activa", rovesciare la gerarchia classica fra i modi di esistenza, ma si  sforzata in pi - nel solco di
Machiavelli, ma in modo molto pi saggio - di mettere in luce l'economia interna della "vita activa",
distinguendovi tre regioni o tre dimensioni, cio il lavoro (l'"homo laborans"), l'opera (l'"homo faber"),
l'azione (l'"homo politicus"), e -gesto fondamentale - di proporre una nuova gerarchia all'interno della
"vita activa" dato che, secondo lei, l'azione vi occuperebbe il posto pi elevato. Per questa via, la
Arendt  giunta a concepire una vera fenomenologia dell'azione, la sola capace di produrre una
riscoperta piena del campo politico, della forma di eccellenza del "bios politikos". Inoltre, non si pu in
questo testo approfondire la complessit della relazione Marx-Machiavelli nel pensiero di Hannah
Arendt. Accontentiamoci di osservare che le due linee non cessano di incrociarsi, come se una critica
rivolta a Marx rimandasse a Machiavelli e viceversa, come se tener conto di Machiavelli rilanciasse la critica di Marx.
Una volta stabilita l'appartenenza di Hannah Arendt al momento machiavelliano trasposto, per
concludere ci resta da notare una convergenza, non esente da differenze, fra lei e l'autore de "Il Principe".
Oltre l'evidenziazione dei punti morti del pensiero ereditato, il cuore dell'opposizione di Hannah
Arendt alla filosofia politica -opposizione di cui non si pu pi dubitare, ormai -  la sua critica radicale
dell'istituzione platonica della filosofia politica, che, ai suoi occhi, concentra tutti gli schemi fondativi
della tradizione respinta. Se Platone  il padre della filosofia politica in Occidente, Hannah Arendt
sceglie deliberatamente in questa storia il ruolo del parricida. Se c' qualcosa di "fondamentalmente
falso" nella filosofia politica, lo si deve a Platone; e, nella sua generalit, questo "fondamentalmente
falso" si pu definire come la decisione di sottomettere la politica, le faccende umane, ad un'istanza - o
a istanze - che le sono estranee e che prevarrebbero su questa estraneit, per affermare la loro
superiorit e la loro pretesa supremazia. Senza riprendere qui la complessit del percorso di Hannah
Arendt, che risale all'interpretazione heideggeriana del mito della caverna, ricordiamo che l'accusa
maggiore che ella rivolge contro Platone  di aver stimato a torto che la sua dottrina delle idee fosse
finalmente applicabile al campo politico. Questo  il nodo centrale del contenzioso, l'applicabilit delle
idee alle faccende umane. Operazione tanto pi sorprendente, secondo Hannah Arendt, per il fatto che
le idee contemplate dal filosofo all'uscita della caverna non erano in alcun modo destinate ad
intervenire nel campo politico, ma avevano tutt'altra vocazione, esclusivamente filosofica, cio quella
di permettere - grazie all'esperienza della contemplazione - la ricerca del "vero essere delle cose". La
situazione scomoda del filosofo di ritorno nella caverna e la ricerca di una nuova relazione di autorit
(n persuasione, n violenza), hanno impegnato il filosofo in questa imprevedibile via. Hannah Arendt
 stata messa sull'avviso in primo luogo dall'interpretazione proposta da Heidegger del mito della
caverna, che mette al centro del testo la questione dell'essenza della verit, pur scoprendo nel testo di
Platone un'ambiguit, nella misura in cui l'autore della "Repubblica" effettuerebbe surrettiziamente un
cambio nell'essenza della verit, che passerebbe dal non-velamento (l'"aletheia") all'esattezza dello
sguardo, della percezione e del linguaggio (l'"orthotes"). Arrivata a questo punto, Hannah Arendt si
sforza di ricollocare l'interpretazione di Heidegger nel suo contesto politico, di metterla a confronto con
la situazione del filosofo ridisceso dal cielo delle idee nella caverna delle faccende umane. Come se la
situazione scomoda del filosofo avesse suscitato in qualche modo la sua scoperta dell'applicabilit delle
idee. D'altra parte, non  proprio lo slittamento notato da Heidegger dal non-velamento (l'"aletheia")
alla giustezza (l'"orthotes") che ha reso concepibile l'operazione platonica? Infatti, evidentemente,
l'operazione  resa possibile solo mediante trasformazione, all'occorrenza con un cambio di funzione
dell'idea. La funzione di contemplazione delle essenze si cancella, per lasciare posto ad un'arte del
misurare, sostituzione non estranea al fatto che la verit sia divenuta esattezza dello sguardo. Dunque,
la trasformazione dell'idea in arte o in strumento di misura lascia apparire all'improvviso al filosofo la
possibilit di riconoscere un'applicazione delle idee nel campo politico. Cos, l'ambiguit primaria
dell'idea, che oscillava fra l'essenza vera che deve essere contemplata e l'arte di misurare, viene
superata in quanto ormai la scoperta dell'applicabilit delle idee trasforma l'idea in strumento di misura
delle condotte umane. Hannah Arendt ha cura di distinguere in seno al processo due fasi ben distinte.
1. Le idee, che per la loro trasformazione servono a misurare la correttezza o la convenienza
delle condotte umane in rapporto all'idea suprema del bene, misura di tutte le cose, divengono
strumenti tanto pi performanti, in quanto permettono di sussumere nella loro generalit una
molteplicit di oggetti e situazioni, riconducendo l'altro al medesimo.
2. In un secondo tempo, l'idea/strumento di misura non manca di trasformarsi di nuovo in
"norma" destinata ad imporsi (in quanto regola) alla condotta umana. Al filosofo, esperto di idee, spetta
allora il potere di giudicare, in funzione dell'idea, se una data societ  in preda all'anomia o se, al
contrario, essa  proprio in potere di un "nomos", in quanto potenza-guida dei comportamenti umani.
Il passaggio determinante dallo strumento di misura alla norma genera una normativit generale
che si esercita dall'esterno del sociale, il cielo delle idee, e che, sovrastando dall'alto il sociale, si
trasforma in strumento di dominio nelle mani dei filosofi. Seguendo le analisi di Hannah Arendt, l si
produce un vero e proprio "incidente di percorso" nel tragitto del filosofo: partito inizialmente alla
ricerca dell'essenza dell'essere, senza alcuna preoccupazione politica, egli scopre - ridisceso nella
caverna delle faccende umane -un nuovo campo di applicazione per le idee e, nello stesso tempo, si
trova investito di un potere e di un'efficacia imprevisti nel campo politico, al punto di poter esercitare la
sua sovranit sulla "polis", istituendo un governo dei filosofi.
Lasciamo da parte le altre due operazioni platoniche che mirano ad istituire la filosofia politica
come nuova istanza di dominio, soprattutto instaurando - in nome dell'idea del Bene, idea suprema -la
sovranit dei filosofi, esperti in idee, sulla "polis". A dire il vero, l'essenziale dell'operazione platonica
sta nella pretesa di applicabilit delle idee alle faccende umane. Inoltre, la sola questione
dell'applicabilit delle idee non  forse tale da lasciar apparire una convergenza di vedute fra Hannah
Arendt e Machiavelli? Certo, Machiavelli non si d ad una critica dell'istituzione platonica della
filosofia politica; in nessun momento egli percorre le vie erudite che affronta Hannah Arendt. Certo,
l'opera di Machiavelli non contiene un rifiuto del platonismo e dei suoi disastrosi effetti nel campo
politico. E tuttavia, lo sbocco della critica arendtiana - il richiamo a rovesciare il platonismo e l'invito a
ricercare un'altra filosofia politica, di altro stile, di altro tenore - non trova in certo modo il punto di
partenza da Machiavelli, come se all'improvviso si rivelasse un'affinit fra questi due pensatori della
politica?
Machiavelli non rifiuta Platone e i suoi eventuali discepoli. Si situa fuori al primo colpo. Parte
da un altro punto. Entrando in gioco, afferma l'esistenza e la realt delle faccende umane. Se
concepisce relazioni di pura forza, sa ugualmente che nel dispiegarsi della violenza passiamo dalle
bestie all'uomo. Per riprendere i termini di Merleau-Ponty,
"Machiavelli ci introduce nell'ambiente della politica e ci permette di misurare il compito, se
vogliamo mettervi qualche verit" (10).
Se torniamo alla "Lettera a Francesco Vettori", gi citata, l'" ambiente della politica" non 
forse per eccellenza l'alimento di Machiavelli, quello per cui  nato? Lo straordinario di Machiavelli,
ci in cui egli rompe con l'opinione comune che associa immancabilmente relazioni bellicose e assenza
della politica,  che (con un solo e medesimo sguardo) egli ha saputo osservare la lotta degli uomini e
riconoscere nel principio di questa lotta il volto della politica. Contrariamente a Platone e al mito della
caverna, che - come ha cos ben notato Hannah Arendt - poggia su una mancanza della politica e sulla
mancanza delle condizioni di possibilit della politica, contrariamente a Hobbes e alla sua ipotesi della
guerra di tutti contro tutti, Machiavelli ritiene che la politica, in quanto ambiente, in quanto elemento in
senso forte del termine,  sempre gi l. L dove vi sia societ, dato che politica e societ sono
indissociabili, la politica  effettivamente sempre gi l, dotata di una logica che le  propria e che
chiede unicamente di dispiegarsi nella sua pienezza. Per Machiavelli, dunque, non vi  alcun bisogno di
concepire istanze e autorit immaginarie, bisogno che, in un ambiente sprovvisto di politica,
introdurrebbe la politica dall'alto e, cos facendo, tenterebbe di supplire all'apoliticit originaria, alla
vacuit primitiva. Ci si pu aspettare che colui che ha concepito una politica senza Dio, sia reticente
non solo nei confronti del "nexus" teologico-politico, ma ad ogni forma di "nexus" e, in particolare, a
un "nexus" delle autorit filosofico-politiche, venuto dal cielo delle idee. Ne deriva, in Machiavelli, un
pensiero della politica di altro stile e altro orientamento rispetto alla filosofia politica. Egli pensa la
politica a partire da se stessa, in funzione dei suoi propri criteri, del suo movimento proprio, in rapporto
con la logica e la ragione immanente che la animano e la fanno avvenire. Preoccupato di "andare drieto
alla verit effettuale della cosa", si guarda bene dal mettere a confronto la politica con istanze e autorit
che le sono estranee e che pretendono - in nome della loro trascendenza e sovranit - di detenere la
verit della politica. Machiavelli pu identificare tanto pi facilmente politica e lotta degli uomini, in
quanto dissocia la politica dalla ricerca e dalla valorizzazione dell'Uno, in quanto non si accontenta di
pensare la citt come una certa forma di molteplicit, ma la pensa come abitata e travagliata in
permanenza da due desideri, da due umori contrari: da una parte, il desiderio dei grandi di dominare;
dall'altra, il desiderio del popolo di non essere dominato, o desiderio della libert. L si rivela un'altra
innovazione essenziale di Machiavelli. Pi che deplorare la divisione, che vedervi una scissione
destinata ad essere superata, egli vi percepisce il principio e il motore della libert. Ecco perch egli fa
l'elogio del conflitto, che d vita a una comunit politica e ne nutre l'esperienza della libert. Egli
attacca frontalmente il conservatorismo, che valorizza a torto la concordia nella citt. La disunione 
condizione di possibilit della libert, perch la negativit del popolo  la sola a poter arginare il
desiderio di dominare dei grandi. "Tutte le leggi favorevoli alla libert nascono solo dalla loro (= dei
due partiti) opposizione". L'originalit di Machiavelli sta nel fatto che, a differenza dei pensatori del
conflitto, concepito come provvisorio, destinato ad essere sormontato in una societ riconciliata, egli
pensa la disunione come inerente al campo politico, irrevocabile, non suscettibile di soluzione. N
rassegnazione, n pessimismo da parte di Machiavelli, ma ancora una volta una riflessione acuta sulle
condizioni della libert. Per la stessa ragione, egli prende le distanze nei confronti dell'immagine
classica di Roma, che suscitava l'ammirazione dei giovani repubblicani, quella di una citt che -grazie
alla saggezza dei suoi legislatori - avrebbe saputo perseverare, dotata di istituzioni stabili. Machiavelli
rovescia deliberatamente l'immagine e sostiene che Roma deve la sua grandezza ai conflitti reiterati fra
la plebe e il Senato, conflitti in cui egli distingue la fonte della libert romana. Ne deriva il famoso
passaggio dei "Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio":
"Io dico che coloro che dannono i tumulti intra i nobili e la plebe mi pare che biasimino quelle
cose che furono prima causa del tenere libera Roma, e che considerino pi a' romori ed alle grida che di
tali tumulti nascevano, che a' buoni effetti che quelli partorivano" (11).
Nella stessa linea, Machiavelli stima che la legge non sia l'opera di un legislatore saggio, ma
che nasca dall'esistenza stessa del conflitto. La disunione  ci che garantisce la qualit della legge. "Le
buone leggi (nascono) da quelli tumulti". Questo implica il riconoscere che, nella genesi della legge,
Machiavelli privilegia il desiderio di libert del popolo, che, per destinazione,  costituito "per guardia
della libert". In rapporto alla filosofia politica, il gesto rivoluzionario di Machiavelli  di dissociare
legge e sapienza, di rigettare la distinzione fra quelli che sanno e quelli che non sanno, cos come la
distinzione platonica fra il conoscere e il fare. Egli apre cos un nuovo apprezzamento del ruolo del
disordine nella genesi della legge. Secondo Machiavelli, una repubblica libera  una repubblica
ardente; intendiamo dire che, pi che reprimere le agitazioni, al limite deve suscitarle, tanto pi in
quanto il desiderio di libert del popolo  dialetticamente collegato al desiderio di dominio dei grandi,
poich la libert politica  concepita come nascente in permanenza dalla lotta contro questo dominio.
Certo, conviene interrogarsi sulle differenze fra l'agonistica arendtiana, fatta di emulazione e
rivalit, e la conflittualit machiavelliana, che trae origine in ci che Claude Lefort chiama "divisione
originaria del sociale". Comunque, a dispetto delle differenze reali, senza alcun dubbio Hannah Arendt
riconosce nell'opera di Machiavelli un pensiero della politica di tipo nuovo, attaccato alla verit
effettiva della "res politica", cio rivolto alla ragione immanente della citt umana. Pensiero della
politica come la desidera lei, quando - nella dinamica della sua opposizione alla filosofia politica -
faceva appello alla creazione di una vera filosofia politica, degna di questo nome, conforme alla
politica stessa. Non si pu forse percepire fra Hannah Arendt e Machiavelli come un incontro fra due
specie di fenomenologi? Si conosce la lettura classica del capitolo 15 de "Il Principe", il contrasto fra le
repubbliche immaginarie e ci che si chiama il "realismo" di Machiavelli. Ma questo realismo non 
forse di genere nuovo? Non si avvicina all'ispirazione fenomenologica? Machiavelli, attraverso la
critica delle monarchie e delle repubbliche immaginarie, non mira forse primariamente alle istanze e
alle autorit immaginarie, in nome delle quali si pretende di giudicare la "polis", per esempio facendo
ricorso alla dottrina delle idee? E non cerca di opporsi a questa assolutizzazione dell'idea, la verit della
cosa in s, la consistenza, l'"eidos" delle "res politicae"?
L'opposizione di Hannah Arendt alla filosofia politica, considerata ormai come un'istanza di
dominio, contraria alla libert, sboccia in un richiamo a rovesciare il platonismo. Questo ci offre
l'occasione di dire ancora una volta (tanto si cerca di dimenticarlo!) che, in quest'opera, la questione
della filosofia politica - o, piuttosto, l'opposizione alla filosofia politica - segna un vero e proprio
Rubicone. Quelli che restano al di qua, richiudono Hannah Arendt in un pensiero e in dibattiti che, in
realt, le sono estranei, per trasformarla - a prezzo di questa violenza - in autorit canonica di una
tradizione che non ha mai smesso di denunciare. Le tarpano le ali, direbbe Machiavelli. Al contrario,
quelli che passano al di l, che superano il Rubicone mettendo Hannah Arendt contro la filosofia
politica, scoprono subito un altro paesaggio e, soprattutto, un'altra Hannah Arendt, una dissidente in
pieno volo, alle prese con questioni eterodosse: un'interrogazione inquieta sull'evoluzione del sionismo,
una relazione positiva con Rosa Luxemburg (soprattutto a riguardo della questione del potere), un
pensiero dell'inizio che rinnova il modo di pensare la rivoluzione, il problema della disobbedienza
civile, quello della schiavit volontaria, un'interrogazione relativa alla natura di una Repubblica dei
consigli, in breve: tanti oggetti che non trovano posto nei dizionari di filosofia politica. Al termine del
percorso, non ci si stupir che, nel paese di Machiavelli, l'annuncio di un'opposizione risoluta di
Hannah Arendt alla filosofia politica abbia potuto essere accolto come una buona novella, e non come
un'idea folle. Novella tanto pi preziosa, in quanto le lettrici e i lettori di "Vita activa" sanno bene che
la posizione ostile di Hannah Arendt e il suo antiplatonismo si accompagnano ad uno stupore ammirato
davanti alla pluralit umana - la pluralit delle donne e degli uomini che, nel dispiegarsi di una rete
immateriale di relazioni, costituiscono il mondo.
M. A. giugno 2010

INTRODUZIONE.
Hannah Arendt l'avrebbe scritto, un saggio "Contro la filosofia politica"? La domanda, per
quanto rimanga una domanda, pu sorprendere. Per accordo pressoch unanime, la Arendt non viene
riconosciuta come colei che ha elaborato una delle grandi filosofie politiche del nostro tempo? Non
viene letta e studiata come filosofa politica? Prima di rispondere, conviene forse analizzare la recezione
francese della sua opera.
Circa trent'anni fa, quando l'analisi del politico era sotto il dominio del marxismo e del
funzionalismo, ma anche di una indigesta miscela dei due, l'opera della Arendt appariva come un polo
di resistenza: "filosofa politica" ai nostri occhi, la Arendt permetteva di fatto di resistere alla
scientizzazione o alla sociologizzazione del politico. Anche se non potevamo ignorare le particolarit
della Arendt -soprattutto il singolare rapporto con Machiavelli - la identificavamo senza fatica con la
filosofia politica e la sua tradizione. Poteva anche capitare, "per necessit di guerra", che la si
accostasse strategicamente a Leo Strauss, come se esistesse un accordo fra i due sulla maniera di
pensare la politica e le divergenze che li separavano vertessero soltanto su scelte politiche propriamente
dette. Strauss, per esempio, a differenza della Arendt, non aveva dedicato opere alla rivoluzione. Ma
questo significava sorvolare facilmente sul fatto che gli straussiani rifiutavano alla Arendt la qualit di
filosofo e la accusavano di fare al pi del giornalismo con tendenza filosofica. Soprattutto, significava
misconoscere che nel conflitto possibile fra filosofia e politica, o fra il filosofo e il cittadino, Strauss
prendeva le difese del filosofo, mentre la Arendt adottava decisamente quelle del cittadino, in quanto
uomo in azione, avvertita com'era dell'ostilit dei filosofi nei confronti della "polis". Misconoscimento
che aveva per deplorevole effetto di iscrivere a torto entrambi i pensieri in un medesimo rapporto con
la tradizione, come se il Socrate della Arendt fosse lo stesso di Strauss, come se entrambi i pensieri si
collocassero allo stesso modo nel solco dell'istituzione platonica della filosofia politica. E comunque,
questa identificazione con la filosofia politica non  scomparsa. Alcuni scrivono ancora opere sulla
filosofia politica della Arendt, mentre altri la considerano una aristotelica o neoaristotelica (1).
Oggi la situazione intellettuale  sensibilmente cambiata, al punto che la prima percezione che
avevamo della Arendt non  pi sostenibile e persistere nel riprodurla tale e quale ci indurrebbe in
grave errore. La congiuntura ha una funzione rivelatrice. La situazione, almeno sulla scena francese, si
pu definire come un ritorno alla filosofia politica che, a dire il vero, si rivela essere una restaurazione
della filosofia politica come disciplina accademica, con i classici sintomi che accompagnano questo
genere di fenomeno: creazione di associazioni, di riviste, pubblicazione di dizionari, organizzazione di
convegni, eccetera; in breve, la delimitazione di un territorio dove esercitare la propria sovranit.
Sembrerebbe che la lezione di Strauss, secondo cui la filosofia politica non riguarderebbe i professori
universitari, ma l'uomo ordinario, sia andata persa.
In questo movimento, conviene distinguere il pi chiaramente possibile il ritorno delle "res
politicae" e le risposte che vengono ad esse portate. Le "res politicae" fanno ritorno. Non  pi l'"homo
academicus" che sceglie di volgersi di nuovo a un discorso provvisoriamente abbandonato, ma sono le
"res politicae" che fanno irruzione nel presente, interrompendo l'oblio che le aveva colpite, lottando
perch vi sia messo termine e perch si risponda alle domande che esse non mancano di suscitare. Nel
momento della sparizione dei totalitarismi, cio delle iniziative che pretendevano di mettere fine al
politico, quest'ultimo ritorna. Ora, la sua persistenza, lungi dall'incitarci a ripercorrere le strade gi
battute della tradizione, ci ingiunge piuttosto di aprire vie inedite, tanto la sua stessa manifestazione fa
problema, tanto tale ritorno non ha nulla di assicurato, dato che le "res politicae", nel mondo
contemporaneo, sono permanentemente minacciate di sparizione, se non altro -  vero - sotto il dominio
del potere totalitario.
In breve, siamo in presenza di due gesti intellettuali che si sbaglierebbe a confondere e a trattare
come se andassero nello stesso senso o rispondessero a un medesimo orientamento. Non  possibile,
anche se alcuni cercano di confondere le carte. Da un lato, assistiamo alla restaurazione di un discorso
accademico che, ingenuamente o no, ricomincia, riparte come se non fosse accaduto nulla e come se
nel ventesimo secolo la tradizione non fosse stata irrimediabilmente spezzata da prove di disumanit
senza precedenti. Dall'altro, conosciamo l'espressione di un bisogno dell'umanit, la riscoperta della
"res politica", dopo che il dominio totalitario aveva tentato di annullare, di cancellare per sempre questa
dimensione costitutiva della condizione umana.
Di fronte a questa ambiguit storica e filosofica, come situare la Arendt? Bisogna iscriverla -
come eravamo tentati di fare trent'anni fa - sul versante di un rinnovamento della filosofia politica?
Bisogna iscriverla in questo momento, in cui - avvenuto tale rinnovamento secondo modalit a dire il
vero non desiderate - si accumulano testamenti su testamenti, e l'opera della Arendt prende a sua volta
il senso di un testamento? Oppure bisogna percepirla sul versante del ritorno delle "res politicae" e dei
pensatori che, denunciando il dominio totalitario, hanno favorito fino a un certo punto tale ritorno? Sul
versante cio di quelli che hanno aiutato e aiutano tale ritorno enunciando e sciogliendo la vera
alternativa: politica o totalitarismo? La risposta sembra evidente. L'opera della Arendt presenta un
duplice valore di rivelazione. Da una parte, la lettura della Arendt permette di distinguere bene fra
questi due movimenti e di sfuggire all'equivoco presente. Meglio, essa permette di concepire che il
ritorno contemporaneo alla filosofia politica pu avere per effetto paradossale di distoglierci dalle "res
politicae" fino a occultarle, fino a sbarazzarsene per quello che possono avere di intempestivo. Tale
lettura rivela dunque in modo lampante il significato di questo movimento a favore della restaurazione
della filosofia politica. D'altra parte, questa posizione, questa medesima azione critica, la lucidit che ci
d, rivela la singolarit della Arendt. Che  un pensatore raro che aiuta nella riscoperta dell'agire
politico, nella misura stessa in cui non ha cessato di lottare contro la tradizione della filosofia politica,
contro le sue pesantezze, le sue costruzioni e i suoi punti morti. Da tale situazione nasce una nuova
percezione di quest'opera, che non  pi possibile n legittimo identificare con la filosofia politica, se
non in maniera strategica. Figura di resistenza, la Arendt lo diviene doppiamente: in modo quanto mai
evidente, contro la scientizzazione del politico, che  sempre minacciosa. Non si  forse recentemente
sentito un appello per un rinnovamento della sociologia sotto forma di "filosofia politica scientifica"?
Ma anche, e soprattutto, figura di resistenza contro la restaurazione della filosofia politica, la sua
legittimazione tranquilla e i suoi effetti di occultamento delle "res politicae". Resistenza tanto pi
vigorosa in quanto non  la restaurazione che viene accusata, ma l'oggetto stesso da restaurare, dato che
- a ben guardare - l'opera della Arendt fin dall'inizio si  costruita in opposizione alla filosofia politica.
A dire il vero, alcuni testi recenti provano che certi interpreti sono ormai sensibili a questo carattere
oppositivo dell'opera della Arendt e alla sua dimensione polemica. In prima fila c' il libro pionieristico
di Jacques Taminiaux (2), anche se in esso il confronto si limita a Heidegger, di cui si sa che non era un
filosofo politico. Tuttavia, proprio in rapporto alla riappropriazione dei temi platonici e aristotelici nel
corso tenuto da Heidegger nel 1924 sul "Sofista" Taminiaux colloca il procedimento critico della
Arendt. Egli scrive: "Quando Heidegger in esso ha di mira il mondo greco, lo fa in riferimento a un
solo criterio, l'eccellenza del "bios theoretikos" celebrato da Platone. Facendo ci, egli ritiene acquisito
che la lotta di costui contro la "doxa", la sofistica e la retorica  perfettamente legittima. Egli dunque
non presta la minima attenzione al criterio precedente di eccellenza contro il quale Platone prendeva
partito: l'eccellenza del "bios politikos" (...) Dunque, egli non ha mai di mira la possibilit per la
"doxa", il discorso dei sofisti, la retorica, di essere totalmente legittimi in riferimento a questo criterio
precedente" (3).
Il proprio del riesame critico della Arendt non  di essere ritornata -contro Heidegger - al
criterio precedente, in qualche modo "preplatonico".
"Il riesame si svolge in funzione dell'eccellenza del "bios politikos" (...) Certo, Heidegger non
viene citato nell'opera ("Vita activa"); ma per la semplice ragione che non vi si tratta del "bios
theoretikos" in s. Ma il libro tutto intero, nella struttura come nei temi, pu essere letto come una
replica a Heidegger in riferimento all'eccellenza che il "bios theoretikos" intendeva soppiantare" (4).
Replica "sovradeterminata", si potrebbe dire, poich tramite Heidegger si tratta parimenti di
smarcarsi da Platone e da Aristotele. L'azione di contrasto impostata dalla Arendt non apre forse a una
critica "selvaggiamente radicale" della filosofia politica, che chiaramente l'iscrizione nel solco della
tradizione cancella senza repliche? "E' anche nell'ostilit alla tradizione della filosofia politica", scrive
Anne Amiel, "che il carattere provocatorio della Arendt pu riprendere il controllo di s" (5).
"Hannah Arendt contro la filosofia politica?" Domanda e risposta hanno certamente un'aria
deliberata di provocazione. Ma non  dalla Arendt in s che viene la provocazione? Infatti, che altro fa
la Arendt, quando ci invita a meditare l'aforisma stranamente scabro del poeta Ren Char: "La nostra
eredit non  preceduta da alcun testamento"? (6) Senza testamento, cio senza una tradizione capace
di assegnare un passato all'avvenire. Ma, con un rivolgimento che le  proprio, la Arendt sa scoprire nel
"campo di rovine" della cultura contemporanea - grazie a queste stesse rovine - un'opportunit
insospettata: quella di stabilire un rapporto inedito con il passato, nel fatto che esso sfuggirebbe al peso
del pensiero ereditato. La provocazione  fatta pensando di rivolgersi a un pubblico. Ora, nell'intimit
dei "Quaderni e diari" o delle corrispondenze private, ritroviamo gli stessi interrogativi e, ancor pi, la
condanna senza equivoci della tradizione. In effetti, sembrerebbe - a leggere i "Quaderni e diari" - che
la tradizione non sia estranea alla genesi del totalitarismo. Nel settembre 1952, la Arendt scrive:
"La grande tradizione stessa vi conduceva (al totalitarismo), dunque doveva esserci qualcosa di
fondamentalmente sbagliato in tutta la filosofia politica occidentale" (7).
Parimenti, vi troviamo espresso un dubbio che riguarda l'espressione stessa della filosofia
politica:
"Ogni 'filosofia politica' dev'essere preceduta da una comprensione del rapporto fra filosofia e
politica. Potrebbe darsi che la 'filosofia politica' sia una "contradictio in adjecto"" (8).
Come chiamare questo "qualcosa di fondamentalmente sbagliato"? Non  forse l'ignoranza, da
parte della filosofia, della condizione di pluralit? E' cos in una lettera del 4 marzo 1951 a Karl
Jaspers:
"Se l'uomo in quanto uomo fosse onnipotente, allora non sarebbe necessario domandarsi perch
devono esistere "gli" uomini (... ) In questo senso, l'onnipotenza "dell"'uomo rende superflui "gli"
uomini (...) Ebbene, ho il sospetto che in tutto questo pasticcio la filosofia non sia innocente e monda di
ogni macchia. Naturalmente, non nel senso che Hitler abbia qualcosa a che fare con Platone (...) Direi,
piuttosto, nel senso che questa filosofia occidentale non ha mai avuto un concetto puro della realt
politica, e non poteva averne uno, poich essa ha parlato "dell"'uomo costretta dalla necessit, e ha
trattato della pluralit solo incidentalmente" (9).
Di qui, il lavoro della Arendt:
"leggere i filosofi da Platone a Nietzsche per scoprire perch l'Occidente, a dire il vero, non ha
mai posseduto una filosofia politica degna di questo nome" (10).
Ci ritornano cos alla memoria le dichiarazioni che tutti conosciamo, enunciate durante la
famosa intervista televisiva con Gunther Grass del 1964. La Arendt respinge la qualit di filosofa e
dichiara che il suo mestiere  la teoria politica. Alla domanda: "Dove si colloca per lei la differenza fra
la filosofia politica e il suo lavoro di insegnante di teoria politica?", risponde cos:
"La differenza sta nella cosa in s. L'espressione 'filosofia politica', che io evito,  gi
straordinariamente caricata dalla tradizione. Quando affronto questi problemi, all'universit o altrove,
ho sempre cura di menzionare la tensione esistente fra la filosofia e la politica, ossia fra l'uomo quando
fa filosofia e l'uomo come essere che agisce; simile tensione non esiste nella filosofia della natura (...).
Ma il filosofo non se ne sta neutrale di fronte alla politica: dopo Platone, non  pi possibile (...). Cos,
la maggior parte dei filosofi provano una sorta di ostilit nei confronti di ogni politica, tranne qualche
rara eccezione, come Kant. Ostilit estremamente importante in questo contesto, perch non si tratta di
una questione personale: l'ostilit risiede nell'essenza della cosa stessa, cio nella questione politica in
quanto tale (...) Non voglio in alcun modo prendere parte a questa ostilit, precisamente! (...) Voglio
prendere in esame la politica con occhi per cos dire puri da ogni filosofia" (11).
Queste poche frasi ci danno l'essenziale della posizione della Arendt. Dapprima, l'insistenza
sulla illegittimit dell'unione dei termini "filosofia" - che rimanderebbe al procedimento - e "politica"
(l'oggetto). Agli occhi della Arendt, l'espressione  da evitare; meglio, da rigettare, perch ingannevole.
L'idea di filosofia politica fa credere a una affinit di essenza, a una relazione consustanziale tra
filosofia e politica, mentre sono in gioco due attivit distinte, di pi: due forme di vita fra cui esiste non
una prossimit, ma una tensione che pu giungere fino a un antagonismo dichiarato. Cos, conviene
abbandonare il nome "filosofia politica", perch  come un velo dall'effetto oscurante e, al limite,
mistificante.
Questa situazione procede dall'atteggiamento dei filosofi in quanto membri di una corporazione;
nata con l'istituzione platonica della filosofia politica, questa corporazione ha instaurato una gerarchia
fra la "vita contemplativa" e la "vita activa", al punto di comportare un deprezzamento della "praxis" e
del "bios politikos". Di fronte alla questione politica, i filosofi avrebbero trascurato l'esigenza di
universalit che  loro propria per privilegiare prima di tutto i loro interessi di gruppo e tenersi cos in
disparte relativamente alle vicende della citt. Invece di riconoscere una affinit elettiva fra filosofia e
politica, sarebbe giocoforza riconoscere un'ostilit non occasionale, ma essenziale fra le due attivit.
Questo riguarda la cosa in s, sottolinea la Arendt.
Ecco perch quest'ultima adotta la posizione singolare di "teorica politica", invitandoci a
praticare una conversione dello sguardo, cio a cessare di guardare le "res politicae" attraverso le lenti
della filosofia. A volerle credere, una sorta di "Arendt fenomenologa" convoca infatti la
fenomenologia contro la filosofia politica, facendo appello a una sorta di "epoch", non per liberarsi
dallo psicologismo o dal sociologismo, ma - all'occorrenza - dalla filosofia e dai suoi presupposti. Solo
la messa fra parentesi della filosofia permetterebbe di avere accesso alle "res politicae" in s, di
considerarle con "occhi puri da ogni filosofia", non scossi dalla preoccupazione della filosofia
profondamente antipolitica...
Lungi dall'essere l'espressione di un'irritazione passeggera, l'ostilit verso la filosofia politica
ritorna come un "Leitmotiv" in parecchi testi della Arendt. Ricordiamo che in apertura della sua ultima
grande opera, "La vita della mente", la Arendt ritorna ancora una volta su ci che la separa dalla
filosofia. Avendo preso come oggetto le attivit dello spirito o il pensare, la Arendt scrive: "Ci che
causa il mio turbamento  che "io" abbia tentato di mettervi mano: non ho la pretesa n l'ambizione di
essere un 'filosofo', di venir annoverata tra coloro che Kant, non senza ironia, chiamava "Denker von
Gewerbe" (i pensatori di professione)" (12).
"Captatio benevolentiae" puramente retorica, perch l'autrice ammette subito che, dopo aver
assistito al processo ad Eichmann a Gerusalemme, non aveva pi scelta: la questione del pensare le si
imponeva, tanto era stata colpita - durante il processo - non dalla stupidit dell'accusato, ma dalla sua
mancanza di pensiero ("thoughtlessness"). Conviene dunque prendere sul serio questi testi, proporne
una lettura massimale, cio enfatica. Questi testi conosciuti non sono fino a un certo punto
misconosciuti? La conoscenza di questi temi cari alla Arendt non si accompagna a una certa
svalutazione, sotto forma di resistenza, come se si ammettesse: certamente, la Arendt critica la filosofia
politica, "s, ma ciononostante" resta un filosofo della politica, fa opera di filosofia politica?
Prendere sul serio questi testi implica il vincere tale resistenza, segnare lo scarto della Arendt
nei confronti della filosofia politica, prenderne la misura per meglio approfondirlo, esplorarlo per farne
sortire gli effetti. "Il curioso e difficile problema della relazione fra la politica e la filosofia", lo strano
atteggiamento dei filosofi nei confronti dell'ambito politico: tutte questioni ricorrenti che non cessarono
di tormentare la Arendt. Basta consultare una lista anche solo selettiva dei testi della Arendt dedicati
alla questione, per convincersi della sua persistente importanza. Citiamo alcuni di questi testi-chiave:
"Tra passato e futuro", soprattutto il saggio "Was ist Autoritt?" (1956); il grande articolo del 1954,
"Philosophy and Politics", pubblicato dopo la morte della Arendt; "Vita activa" (1958); il corso della
primavera 1969, "Philosophy and Politics: what is political philosophy?"; "La vita della mente" (1978);
"Che cos' la politica?". Ma non ci si pu limitare alla sola messa in luce dello scarto della Arendt nei
confronti della filosofia politica. Non ci si pu accontentare, tanto pi che, per la Arendt, in nome della
sua ostilit verso la filosofia politica, non si tratta di tornare a una scienza empirico-analitica dei
fenomeni politici. L'opposizione della Arendt alla filosofia politica  molteplice. Contiene molte facce,
tante quante ne presenta l'ostilit della filosofia politica nei confronti della vita della citt. Replica o
svelamento, questa opposizione si pu ordinare secondo la pregnanza dei caratteri, delle disposizioni
della filosofia messa in gioco. Partita da una critica vicina ai modi di procedere della sociologia della
conoscenza, questa ostilit diviene un antiplatonismo conseguente, fino a tentare di circoscrivere e
identificare strutture proprie della filosofia, tali da annebbiare lo sguardo del filosofo, sino al punto di
impedirgli di tornare alle "res politicae" stesse, di impedirgli di afferrarne l'"eidos", di comprenderle
nella loro irriducibile consistenza.
Al termine del percorso, non pu mancare di nascere una domanda pi rischiosa, in consonanza
con il tono di quest'opera: qual  lo spazio di pensiero che lo scarto della Arendt apre? Qual  la "terra
incognita" che cerca di scoprire o di riscoprire contro la tradizione? Qual  il pensiero nuovo della
politica a cui ella mira, sotto nomi a dire il vero poco soddisfacenti come "nuova filosofia politica" o
"autentica filosofia politica"? La posta del dibattito si ridurrebbe a una questione di autenticit? O
meglio: quali sono le operazioni critiche che permetterebbero subito di accettare l'inaccettabile, cio il
nome "filosofia politica"?

Capitolo primo.
PASCAL. IL PENSIERO 331
Se si volesse riassumere in modo un po' rude il contenzioso fra la Arendt e la filosofia politica,
si potrebbe partire dalla frase di Robert Cumming da lei citata nel corso su Kant e a cui d
manifestamente il suo accordo, tanto l'apprezzamento sembra corrispondere - nella sua semplicit - a
ci che da parte sua tenta di mostrare con giri di parole pi complessi. Secondo Cumming,
"L'oggetto della filosofia politica moderna... non  la "polis" o la sua politica, bens il rapporto
tra filosofia e politica" (1).
E la Arendt aggiunge subito che questa annotazione, giusta per la modernit, vale in realt per
l'insieme della tradizione e soprattutto per il suo inizio platonico ad Atene. Per giungere alla
chiarificazione del "curioso e difficile problema", la Arendt  sempre ricorsa alla stessa guida, cio a
Pascal e soprattutto al pensiero 331. Non si pu sottolineare abbastanza l'importanza di tale testo agli
occhi della Arendt. Per lei,  quasi un'ossessione, perch vi ritorna ogni volta che intende definire i
rapporti della filosofia e della politica nella tradizione e mettere in evidenza l'ostilit che ha guidato le
relazioni fra i due fenomeni. Nella sua opera, ritroviamo il riferimento almeno in quattro casi: nel testo
"L'interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo"; nel corso sulla filosofia politica di
Kant; ne "La vita della mente"; nel corso "Philosophy and Politics: what is political philosophy?".
Rileggiamo il pensiero di Pascal:
"Non si riesce a immaginare Platone e Aristotele se non con gran vesti di pedanti. Erano invece
delle persone comuni e ridevano, come gli altri, con i loro amici; e quando si sono divertiti a scrivere le
"Leggi" e la "Politica" l'hanno fatto per divertirsi; questa era la parte meno filosofica e meno seria della
loro vita, mentre la pi filosofica era di vivere semplicemente e tranquillamente. Se hanno scritto di
politica, l'han fatto come per dar norme per un manicomio; e se hanno finto di parlarne come di cosa
seria, l'hanno fatto perch i pazzi a cui si rivolgevano credevano di essere re e imperatori, ed essi si
immedesimavano nei principi di costoro per rendere la loro follia meno dannosa possibile" (2).
A confronto con una definizione relativamente neutra, secondo cui la filosofia politica classica
avrebbe per oggetto la "polis" e la filosofia politica moderna lo Stato, questo testo feroce e insolente 
iconoclasta. La sua forza smascherante derivata dall'agostinismo, dal pessimismo mondano, non senza
rapporto con la tradizione cinica, consiste nel distruggere le rappresentazioni immaginarie valorizzanti
che circondano Platone, Aristotele e le loro opere dedicate alla politica. Quel che si tende a mettere sul
versante del serio, al colmo del serio - come se la filosofia politica fosse il coronamento del lavoro
filosofico - deve invero essere collocato sul versante del "divertissement" e del gioco. L'opera della
filosofia politica si rivelerebbe un esercizio ludico, che lavora per introdurre regole in un universo
sregolato, anomico. Di qui lo spostamento dell'oggetto: "Se hanno scritto di politica, l'han fatto come
per dar norme per un manicomio". Lo scetticismo pascaliano invita a rimettere al loro posto queste
opere canoniche. Piuttosto che vedervi la concezione di una citt di saggi sotto l'ispirazione della
giustizia, inconcepibile nell'"ordo concupiscentiae", bisogna sapervi riconoscere stratagemmi che
perseguono uno scopo assai meno ambizioso: essi tendono tutt'al pi a condurre al male minore la citt
malvagia, la citt impura degli uomini, Babilonia. E per meglio distruggere la reputazione maestosa di
tali opere fondanti della tradizione, Pascal suggerisce che la loro apparenza di seriet non sia che un
inganno di filosofi, una sorta di via indiretta, "via obliqua", per farsi capire dagli stolti che, posti nei
luoghi del potere, si prendono sul serio. Ora, agli occhi della Arendt, malgrado la sua insolenza o grazie
alla sua insolenza di moralista cristiano, questo testo di Pascal dice la verit sulla filosofia politica,
sulle sue reali motivazioni. Nel suo registro, esso svela l'intenzione costitutiva - lo sdegno verso gli
affari umani, il disprezzo della politica - e il carattere preventivo e curativo di tale intervento filosofico.
In verit, si tratterebbe di rimediare a un difetto di saggezza, alla follia degli uomini, essendo la citt il
teatro privilegiato di tale follia.
Ecco perch nel processo che la Arendt intenta alla filosofia politica, cita sempre Pascal, nel
doppio senso del verbo: citandolo come scrittore e come testimone a carico, lui che - con la sua stessa
ammissione - rivela l'impensato della filosofia politica, che  quanto ella testimonia pur nascondendolo.
Come se la sua ostilit agostiniana verso la politica gli permettesse di accedere, meglio di ogni altro,
all'ostilit dei filosofi e di rivelare il pessimismo e lo scetticismo che la fondano.
In un primo tempo, la Arendt non fa immediatamente il processo alla filosofia politica in quanto
tale, ma agli atteggiamenti dei filosofi che hanno fatto opere di filosofia politica. Inoltre si prende cura
di distinguere fra due istituzioni della politica: da una parte, quella di Socrate, spesso accostato a un
riformatore politico: Solone; e, dall'altra parte, quella di Platone. Tanto la prima seppe dare accoglienza
alle "res politicae" e dibatterle dal punto di vista della citt, quanto la seconda sembra aver istituito la
filosofia politica contro il dominio degli affari umani, tenendosi fuori della "polis". Fra le due si
osserva uno scostamento fondamentale: mentre la prima aveva come oggetto la citt e l'agire politico,
la seconda avrebbe conservato - di questo insieme - solo le relazioni problematiche fra il filosofo e la
citt. E, a pi riprese, la Arendt imputa al processo e alla condanna di Socrate il trauma originario che
ha aperto l'abisso fra filosofia e politica. In "Philosophy and Politics" (3) scrive:
"La nostra tradizione di pensiero politico cominci con la morte di Socrate, che fece disperare
Platone a proposito della vita della "polis" e nello stesso tempo lo fece dubitare degli insegnamenti
fondamentali di Socrate" (4).
Il rovesciamento ebbe effetti molteplici: oltre alla malfidenza radicale di Platone nei confronti
della "polis", esso spinse quest'ultimo a rimettere in questione la lezione di Socrate, soprattutto a
riguardo del valore della "doxa", alla possibilit di innalzarsi da questa alla verit. Ma soprattutto, da
questo evento sorge una nuova domanda: come pu il filosofo o il gruppo dei filosofi proteggersi
dall'agitazione della moltitudine? Come pu liberarsi, affrancarsi dalla preoccupazione delle faccende
umane? Anche la questione del regime migliore venne trasformata. Non si dovette pi rispondervi dal
punto di vista della citt e nel suo interesse, ma dal punto di vista della filosofia e della sua necessaria
protezione. La nuova formulazione fu: qual  la forma migliore di regime, cio, quella capace di
assicurare al filosofo la maggior sicurezza e di permettergli di continuare il suo lavoro al riparo
dall'irragionevolezza della citt, dalla follia della massa? Il predominio del punto di vista del filosofo,
la nuova maniera di porre la questione politica si accompagna cos a una tendenza a privilegiare valori
altri rispetto a quelli della citt, come la ricerca della permanenza e della solidit. Il cambio di
prospettiva, mentre deprezza le "res politicae", le oscura in qualche modo, fino al punto di velarne la
natura e di far deviare il politico da una situazione di coesistenza verso la necessit di una
organizzazione, tale da garantire un equilibrio armonico dell'insieme. Ma la Arendt, invece di
accontentarsi di denunciare gli atteggiamenti autoprotettivi dei filosofi, il loro spirito di corpo, sferra un
attacco molto pi profondo e audace. In un certo senso, il suo gesto si pu paragonare a quello di
Heidegger quando critica la metafisica tradizionale, in quanto discorso su oggetti speciali - anima,
mondo, Dio - e la rimprovera di essersi costruita su un oblio dell'essere. Si sa di fatto che a partire
dall'"Introduzione alla metafisica" (1953) (5), il termine "metafisica" riveste nello spirito di Heidegger
una connotazione peggiorativa, al punto di dare origine a una critica della metafisica tradizionale,
perch quest'ultima non concepisce l'essere se non in modo molto astratto e generale, come un carattere
comune a tutti gli essenti. Inoltre, le rimprovera di pensare l'essere nella sola modalit della presenza.
Di l, il ravvicinamento fra la comprensione dell'essere propria della metafisica tradizionale e quella
che denota l'esistenza inautentica. In entrambi i casi si arriva a un vero e proprio oblio dell'essere,
rinforzato dall'ignoranza del legame fra il problema del nulla come si manifesta nell'angoscia e la
questione dell'essere. Per sorpassare tale oblio, conviene ancora una volta rovesciare la tesi della
metafisica tradizionale, secondo cui "ex nihilo nihil fit", per comprendere che dal nulla viene ogni
essere in quanto essere (6). Dall'oblio del nulla e della "Stimmung" fondamentale che gli corrisponde,
l'angoscia, proviene dunque l'oblio dell'essere, proprio della metafisica tradizionale. Oblio dell'essere
che  anche oblio di un enigma interminabile destinato a rimanere tale. Questo  il punto a partire dal
quale Heidegger si d a una critica decostruttiva della tradizione metafisica, sotto il segno dell'oblio
dell'essere, per giungere a un'opposizione fra la metafisica che nasce come silenzio e la metafisica
come scienza e come discorso epocale (7). Nel caso della Arendt, si tratta - con un gesto analogo - di
denunciare l'istituzione platonica della filosofia politica, che - nella sua ostilit alla citt, avvenuta dopo
la morte di Socrate - avrebbe comportato un oblio dell'azione e dei suoi caratteri propri, un'omissione
dell'agire politico. Oblio che ha pesato gravemente sulla tradizione e sulla modernit, tanto che ai nostri
giorni l'essenza della politica pu essere "innocentemente" definita come insieme dei rapporti fra
comando e obbedienza, o pi semplicemente ancora come l'esercizio del dominio.
L'interpretazione di Dana R. Villa, che propone anche un avvicinamento fra i due gesti mirante
a tornare sull'oblio sia dell'essere, sia dell'azione, viene a confermare la nostra ipotesi. Scrive:
"Il desiderio della Arendt  di salvare almeno il ricordo dello spazio pubblico e dell'azione che
vi si svolgeva da un oblio derivato dalla filosofia. Tuttavia, sfuggire a questa dialettica non  un
compito facile; la persistenza ostinata delle metafore antipolitiche istituite da Platone e in minor grado
da Aristotele cospira con l'alienazione del mondo moderno per far comparire infinitamente lontano il
mondo illuminato dall'azione. Per recuperare questo mondo e per pensare "more politico" l'azione, la
libert, il giudizio, la pluralit,  necessaria una strategia particolare per rendere possibile 'il ritorno alle
cose stesse', cos come esse erano prima del loro snaturamento da parte della tradizione del pensiero
contemplativo" (8).
Villa spinge il parallelo fino ai procedimenti messi in opera, parallelo che va ben oltre una
convergenza di metodo, poich tocca il pensiero stesso della libert.
"Il suo fine (della Arendt)  di rivelare il nucleo fenomenale dell'esperienza greca della politica
- esperienza prefilosofica - grazie alla dissoluzione dei pregiudizi ontologici della tradizione (in favore
dell'essere 'vero'), grazie alla messa fra parentesi della traduzione dell'azione nel linguaggio dell'opera.
Il momento 'negativo' di tale progetto  strettamente parallelo alla 'distruzione della storia
dell'ontologia' annunciata, ma differita, in "Essere e tempo". Il momento 'positivo', cio la costruzione
di una fenomenologia dell'azione e del pubblico potere ("public realm") sulla base di tale esperienza
originale, riproduce il tentativo dell'ontologia fondamentale di scavare oltre la distinzione reificata
soggetto/oggetto, per esprimere la struttura della nostra situazione preteorica di essere-al-mondo" (9).
Cos, nella Arendt si percepisce - oltre a un invito a smantellare la tradizione della filosofia
politica, sotto il potere dell'istituzione primitiva - un appello a rivolgersi verso gli "scrittori politici"
(Machiavelli, Montesquieu, Tocqueville), che avrebbero il merito prezioso di guardare la politica "con
occhi puri da ogni filosofia", o almeno di tenersi fuori dell'istituzione platonica e dei suoi effetti
nefasti. Come intendere di fatto questa distinzione fra scrittori politici e filosofi, se non come ripresa
dell'antica opposizione fra retorica e filosofia? La Arendt, scegliendo gli scrittori politici a detrimento
dei filosofi, si smarca deliberatamente dalla distinzione platonica fra sofistica, retorica e filosofia e
dalla sua riappropriazione da parte di Heidegger nel suo corso del 1924 sul "Sofista", insegnamento a
cui la Arendt assistette. Nel medesimo tempo, rifiuta la preminenza del "bios theoretikos" ugualmente
professata da Platone e da Heidegger. A ben guardare, mantiene la distinzione, ma per meglio
rovesciarla permutando i segni del negativo e del positivo. Si trova qui una delle repliche essenziali
della Arendt a Heidegger. Secondo J. Taminiaux, quest'ultimo nel corso sul "Sofista"
"ritiene acquisito che la lotta di questi (Platone) contro la "doxa", la sofistica e la retorica 
perfettamente legittima. Egli dunque non presta la minima attenzione al criterio precedente di
eccellenza contro il quale Platone prendeva partito: l'eccellenza del "bios politikos"" (10).
E dunque, agli occhi della Arendt, che cosa costituisce il legame fra Machiavelli, Montesquieu
e Tocqueville, se non la priorit che essi, in quanto scrittori politici, accordano proprio al "bios
politikos"? Come se la modernit, con questa costellazione, avesse saputo dare origine a un'altra
filosofia politica: altra per il fatto che si sarebbe saputa riallacciare - oltre l'istituzione platonica della
filosofia politica - al criterio di eccellenza che aveva regnato anteriormente a Platone. "Guardare la
politica con occhi per cos dire puri da ogni filosofia" significa dapprima considerare le "res politicae"
con uno spirito libero dalla preminenza del "bios theoretikos" e convinto, al contrario, dell'eccellenza
del "bios politikos". Pi genericamente, uno sguardo puro da ogni filosofia vuol dire uno sguardo che si
 sbarazzato di tutti i filosofemi che classicamente pesano sulla visione del filosofo e ne deformano la
percezione della politica, addirittura al punto di comportare una vera e propria cecit. Quali sono questi
filosofemi? Oltre alla pretesa superiorit del "bios theoretikos", bisogna tener conto del deprezzamento
della "doxa" e, per esempio, di un tropismo del filosofo consistente nel privilegiare il fatto di essere
mortale nell'analisi della condizione umana. A credito degli scrittori politici, deve essere conteggiata
un'attitudine singolare ad accogliere l'avvenimento, una facolt di pensarlo, cio di percepire ci che
esso contiene di eventualmente nuovo, senza precedente. Percezione che obbliga a riprendere di nuovo
il lavoro di pensare. Questa possibile disponibilit degli scrittori politici  ci che li distinguerebbe fra
l'altro dai filosofi e generalmente dagli intellettuali, che avrebbero una propensione faziosa a sottrarsi
allo "choc" dell'avvenimento, "annegandolo" in una costruzione, che avrebbe prima di tutto l'effetto di
smorzarne la forza disgregante. Cos, nell'articolo per gli ottanta anni di Heidegger (11), la Arendt
denuncia quelli che, nel momento della cesura costituita dall'anno 1933, hanno evitato di parlare "di
Hitler, Auschwitz, genocidio ed eliminazione come politica permanente di spopolamento" per
rivolgersi ai filosofi, onde elaborare interpretazioni che "mascherino (...) il terrificante fenomeno
venuto su dalla fogna" e permettano di fuggire la realt evadendo verso "un fantomatico regno di
rappresentazioni e idee" (12). Da questo duplice tragitto: critica dei filosofi, valorizzazione degli
scrittori politici, bisogna forse concludere che la Arendt va posta sul versante di quelli che riabilitarono
la retorica al punto di riconoscervi un altro volto della filosofia? (13)
Ad ogni buon conto, la Arendt, invece di accontentarsi di uno smantellamento della tradizione,
procede a un'altra operazione che viene a completarlo, a un'ammirabile "decostruzione del campo
politico", secondo i termini di Reiner Schurmann. Intendiamo dire che la Arendt presta deliberatamente
attenzione ai momenti della storia in cui, nell'intervallo fra due forme politiche, risorge l'azione, alle
brecce in cui l'azione si dispiega libera da ogni potere principiale o referenziale, in cui il libero agire si
"mostra altro da una "arch" o da un principio" (14). Appoggiandosi sulla Arendt e sulla sua idea di un
tesoro perduto dalle rivoluzioni dell'et moderna, Schurmann scrive, a proposito delle brecce nella
storia che appartengono alla tradizione comunale o conciliare:
"Allora viene sospeso per un certo tempo il "princeps", cio il principium , cio il sistema che
egli impone e su cui poggia. In queste cesure, il campo politico adempie pienamente il proprio ruolo di
rivelatore: esso manifesta agli occhi di tutti che l'origine dell'agire (...)  il semplice presentarsi di tutto
ci che  presente" (15).
Ne deriva una complessit di movimenti: sia che la Arendt si orienti verso un ritorno a un inizio
originario, dunque anteriore all'istituzione platonica, ripetizione pi che ritorno, che designerebbe
altrettanto bene Omero o Socrate e che non si tratterebbe tanto di imitare o perpetuare, ma di riattivare;
sia che, prendendo atto della "fine della filosofia politica", della fine della tradizione sotto i colpi di
Marx, Kierkegaard, Nietzsche, la Arendt progetti non senza rischi e ambiguit un nuovo inizio. Un
nuovo "compito del pensiero" che ci permetta di riscoprire l'azione, la politica, togliendo l'ipoteca che -
secondo la Arendt - impedisce alla filosofia di percepire le "res politicae" nella loro irriducibile
specificit, anche se questo nuovo inizio prendesse eventualmente il nome di "filosofia politica
autentica". Prendendo atto del campo di rovine della cultura contemporanea, la Arendt - gi l'abbiamo
osservato - si volge alle opportunit che questa situazione apre, e soprattutto verso quella che consiste
nel "poter guardare il passato con occhi non distratti da alcuna tradizione": come se questa opportunit
venisse felicemente a congiungersi con l'imperativo fenomenologico di "guardare la politica con occhi
puri da ogni filosofia". Cos, conviene reinterrogare l'antiplatonismo della Arendt per meglio valutare
come la sua critica dell'istituzione platonica della filosofia intende ricercare gli schemi fondanti che
avrebbero avuto per effetto di dimenticare la politica e di escludere l'azione.
Leggendo tale critica, si possono per brevit enumerare quattro schemi, insieme fondanti della
filosofia politica e distruttori dell'agire politico, nella misura in cui - per quanto possa sembrare
paradossale - la fondazione della filosofia politica equivale al rifiuto dell'azione, a una vera e propria
evasione dalla politica ("escape from politics").
1. Il ribaltamento della "polis" sulla dimensione casalinga e domestica, "oikia", e nello stesso
tempo la cancellazione dell'abisso esistente fra uno spazio di libert in cui l'azione  fine a se stessa e
uno spazio di necessit, orientato alla riproduzione della vita, sotto l'autorit dispotica del capofamiglia.
E' ci che la Arendt, considerando le affermazioni di Platone, chiama
"una trasformazione rivoluzionaria della "polis" quando applic alla sua amministrazione le
massime correntemente riconosciute per una ordinata conduzione delle attivit domestiche" (16).
Ne "Il politico" non si afferma forse che non esiste differenza fra l'esercizio dell'autorit
nell'amministrazione di una grande casa o quella di una citt? Si dice:
"La disposizione d'una casa grande o la mole, invece, d'una piccola citt forse che punto
differiranno quanto al loro reggimento? Per nulla. Dunque...  manifesto che per tutte queste attivit
non c' che una scienza sola; e questa, o che la si chiami regia o politica o amministrativa, non avremo
nulla da ridirci" (17).
2. La nuova dissociazione della coppia "archein/prattein" (cominciare e agire), due momenti di
una medesima attivit che, strettamente associati fino a quel momento nel pensiero greco, definivano
secondo un modello di continuit l'esercizio stesso della politica nella citt. Dall'instaurazione di questa
inedita sfaldatura risulta un doppio movimento che consiste nel distogliersi dall'azione (il nesso
"archein/prattein") per rivolgersi al governo che ormai poggia sulla distinzione fra quelli che
governano, che comandano, e quelli che obbediscono, cio che eseguono gli ordini di quelli che
governano. La "politica" pensata in termini di governo e non pi di azione si costituisce a partire da
due poli di cui uno ha l'iniziativa del comando (l'"archein"), mentre all'altro resta solo il compito
prescritto dell'esecuzione (il "prattein", non pi nel senso dell'agire, ma nel senso del compiere,
nell'obbedienza agli ordini ricevuti). Questo nuovo dispositivo  un mezzo infallibile - per chi
concepisce l'iniziativa - di mantenere la piena padronanza del suo progetto, poich non deve pi fare i
conti con la spontaneit, n con la motivazione degli altri uomini, capaci di introdurre uno scarto
dannoso fra il progetto e la sua realizzazione, dato che essi sono ridotti alla semplice funzione di fedeli
esecutori. Secondo la Arendt, Platone fu il primo a introdurre una distinzione fra quelli che sanno senza
agire e quelli che agiscono senza sapere, come si pu giudicare da questo passaggio de "Il politico":
"(La scienza) che  veramente regia non deve agire da s, ma comandare a quelle che possono
agire, come quella che conosce il principio e le mosse de' maggiori interessi delle citt circa
l'opportunit e l'inopportunit loro e dispone che le altre eseguano ci che  loro ordinato" (18).
Nel medesimo momento, l'azione con tutti i caratteri che le sono propri - fragilit,
imprevedibilit, irreversibilit -  svuotata a vantaggio di un'identificazione nuova della politica con il
governo. Cos si opera la sostituzione del governo - cio una relazione di comando-obbedienza fra
governanti e governati - al modello radicalmente differente dell'azione concertata, in cui, entro una
relazione di uguaglianza, non entrano n il comando n l'obbedienza.
3. Un'altra genesi del governo, della sostituzione del governo all'azione concertata, va cercata
nel desiderio di solidit.
"La fuga dalla futilit delle cose umane nella stabilit della quiete e dell'ordine ha tanti motivi
pratici per raccomandarsi, che gran parte della filosofia politica, da Platone in poi, potrebbe
agevolmente essere interpretata come una serie di tentativi di trovare fondazioni teoretiche e modi
pratici per una fuga totale dalla politica ("an escape from politics altogether")" (19).
Di l proverrebbe di fatto la nascita del concetto di governo e, oltre, delle rappresentazioni della
comunit politica come un vivere-insieme degli uomini che poggia sulla divisione fra governanti e
governati. Dunque questo "topos" del pensiero ereditato trarrebbe origine dalla sfiducia nei confronti
dell'azione, e non da un'arbitraria volont di potenza. Ma dove trovare la solidit, se non nell'insieme
degli oggetti di uso comune che costituiscono l'artificio umano o il mondo e gli conferiscono la stabilit
in quanto luogo di accoglienza di quegli esseri instabili e mortali che sono gli uomini? Ne deriva un
movimento che consiste nel distogliersi dalle faccende umane e dunque dalla "praxis", per effettuare
una svolta e rivolgersi alla "poiesis" o fabbricazione. Cos nasce la tentazione - che tuttavia in Platone
non resta al livello di tentazione, tanto egli  avverso all'ambiguit e all'incostanza delle faccende
umane - di sostituire il fare all'agire, o piuttosto di pensare la politica sul modello dell'opera o della
fabbricazione. Scrive Taminiaux: "Platone raccomanda all'incirca l'abolizione della distinzione
"poiesis-praxis" come la "polis" la intendeva fino a quel momento. Nella citt ideale, le faccende
umane dovrebbero essere organizzate sul modello della "poiesis". Ognuno vi occuperebbe un'attivit
definita e controllabile. Ognuno vi starebbe come un buon operaio nel laboratorio dell'artigiano,
conformemente alla regola 'un uomo, una funzione', come diceva L. Strauss. L'univocit della "poiesis"
vi sostituirebbe dunque l'ambiguit della "praxis"" (20).
Da questo spostamento la politica, per tanto che sussista, esce sconvolta: rimandata alla
fabbricazione, viene pensata attraverso uno schema mezzi/fini, o piuttosto viene presa all'interno di una
catena infinita di mezzi e di fini, in cui il fine viene subito trasformato in mezzo per raggiungere un fine
ulteriore che, a sua volta, sar cambiato in mezzo (21). Ormai orientata all'opera e non pi all'azione, la
politica contiene necessariamente un elemento di violazione - per fare legna, bisogna abbattere un
albero - e dunque di dominio. Al servizio di sistemi utopici o di modelli teorici, spetterebbe all'attivit
politica (interpretata in termini di fabbricazione) applicare, far passare nel reale questi modelli o
sistemi, dato che il reale non  pi pensato come una rete di relazioni umane in preda a
un'indeterminazione insormontabile, ma  ridotto all'insieme delle condizioni oggettive esistenti in
modo da suscitare irresistibilmente una volont di dominio. Secondo la Arendt, la vittoria in et
moderna dell'"homo faber" sull'"animal rationale" ha solo aggravato considerevolmente gli effetti di
questa sostituzione del fare all'agire, al punto di generare conseguenze mortali in nome di massime del
tipo: "Non si fa la frittata senza rompere le uova". Resterebbe tuttavia da interrogare la tradizione
utopica. L'utopia, ritratto di una societ differente,  destinata ad essere applicata nel reale? Funziona
necessariamente come un modello? Appartiene senza equivoci a un pensiero dell'opera? Oppure
partecipa alle invenzioni, ai giochi retorici che mirano a rispondere per una via traversa - come
prendendola sottogamba - alla complessit e all'ambiguit delle faccende umane? La critica della
tradizione utopica da parte della Arendt non procede forse dall'ignoranza della distinzione - fatta da
Tommaso Moro, inventore del termine "utopia" e del suo dispositivo - fra due forme di filosofia: la
scolastica e quella che, istruita dalle cose del mondo, sa giocare con la complessit delle faccende
umane?
4. Infine, la negazione della condizione ontologica di pluralit che comporta soprattutto in
Platone una valorizzazione senza limiti dell'unit, o piuttosto dell'Uno, tale da fare violenza alla natura
stessa della citt che, secondo Aristotele,  "una certa forma di molteplicit" e deve di conseguenza
guardarsi dal diventare troppo una, altrimenti "diventer da citt famiglia e da famiglia uomo singolo"
(22). La scelta dell'Uno pu andare di pari passo nel filosofo con simpatie per i tiranni, cio con un
tropismo verso la tirannia, tanto essa lavora a distruggere la "philia" fra i cittadini e a creare uno stato
di isolamento, tanto  ostile alla condizione umana di pluralit e ai suoi effetti: l'azione concertata e
l'interlocuzione. Giudica la Arendt:
"I filosofi e i tiranni sono cos lontani e cos vicini gli uni agli altri come la solitudine e
l'isolamento" (23).
Il ritrarsi della pluralit farebbe da passaggio fra i due.
L'evasione dalla politica si situa dunque all'incrocio fra due riduzioni - il ribaltamento della
"polis" sull'"oikia", dell'agire sul fare - e una sostituzione, quella del governo all'azione. Prendendo
queste strade, la politica si cancella per lasciare spazio al dominio, forma di relazione propria del
rapporto fra il padrone ("dominus") e gli schiavi. A questo punto, l'opposizione determinata della
Arendt alla filosofia politica la fa uscire dal paradigma politico per impegnarla in una critica del
dominio, in cui le importa di denunciare senza tregua il trasferimento della violenza esercitata dagli
uomini sulla natura alle relazioni fra uomini, al luogo della citt (24). In effetti, la responsabilit
maggiore di questa cancellazione della politica incombe senza dubbio sulla sostituzione del fare
all'agire, perch quella  una delle porte d'ingresso privilegiate della violenza e dunque del dominio
nelle relazioni umane.
Secondo la Arendt, attraverso lo studio di questi schemi, appaiono cos i caratteri tipici della
filosofia politica, riprodotti inoltre "volens nolens" dalla maggior parte dei filosofi che si sono
richiamati alla tradizione. Il testo di Pascal avrebbe dunque il vero e proprio valore di una confessione,
o - piuttosto - la Arendt si appropria delle frasi di Pascal e le trasforma in confessione, come se,
attraverso la derisione pascaliana, fosse possibile far riconoscere alla filosofia politica ci che essa .
Come se Pascal, avverso alle "res politicae" e alle faccende umane per il suo agostinismo, meglio di
chiunque altro potesse in qualche modo - per affinit e simpatia - riconoscere e mettere in luce
un'ostilit originaria certo differente, ma non meno reale, nei grandi fondatori della tradizione. Doppia
confessione, perch al di l di una rivelazione dell'identit della filosofia politica, i sarcasmi di Pascal
sottolineerebbero il divorzio fra filosofia e politica e ci che lo fonda in parte, cio l'abisso supposto fra
saggi e stolti. Lungi dall'accogliere soltanto questa confessione, la Arendt si d da fare per trasformarla
in una vera e propria messa in luce dell'impensato della filosofia politica classica, della sua tradizione,
con un invito a smantellare tale tradizione ritrovando i punti morti che la determinano e che le hanno
dato una forma specifica. Questo significa riconoscere che la Arendt non partecipa affatto a tale ostilit
dei filosofi nei confronti delle "res politicae", n aderisce in alcun modo alla posizione di Pascal. Di
fronte a quest'ultimo, la Arendt  come un giudice in presenza di un testimone a favore che intende
svolgere la sua testimonianza contro la tradizione e fondare cos la legittimit di un processo intentato
alla filosofia politica classica - soprattutto platonica, ma non solamente - per giungere al verdetto
paradossale secondo cui le pi grandi opere della tradizione poggiano su una sfiducia della filosofia nei
confronti della politica e su un oblio dell'azione. Di questa lotta, bisogna ritenere due elementi:
- essa si allaccia all'insieme dei gesti intellettuali che costituiscono la tradizione con le sue
divisioni di inclusione ed esclusione, per esempio la divisione fra saggi e stolti. In "Che cos' la
politica?", la Arendt tenta di definire al meglio il suo antiplatonismo: "Platone, il padre della filosofia
politica occidentale, ha tentato in vario modo di contrapporsi alla "polis" e alla sua idea di libert" (25);
- la Arendt attacca vivacemente l'istituzione platonica della filosofia politica proprio perch
Platone avrebbe trasportato la libert della "polis" su un altro sfondo, quello dell'Accademia, come se
tramite tale istituzione egli avesse voluto lottare contro la "polis" mantenendo nondimeno in uno spazio
ristretto qualcosa della sua esperienza della libert politica. Se Platone  davvero il padre della filosofia
politica in occidente, non c' dubbio che la Arendt ne sia a sua volta il parricida.
Capitolo secondo.
OCCHI PURI DA OGNI FILOSOFIA?
Dichiarata questa ostilit verso la filosofia politica, come abbiamo osservato, si apre
un'alternativa nuova: sia il ritorno a un originario (Omero o Socrate), sia la ricerca di un nuovo inizio
per essere in grado di accostare la politica "con occhi puri da ogni filosofia". Ma  proprio questo il
progetto della Arendt? Se  determinata a distinguere il pi nettamente possibile fra due modi di
esistenza, fra due forme di esperienza - quella politica e quella filosofica - si pu concludere che, per
accostare la politica, la Arendt congeda definitivamente la filosofia, il "pathos" da cui  nata la
filosofia? In effetti, della filosofia, non mantiene forse un momento essenziale, il momento iniziale,
cio lo stupore o lo stupore ammirato, il "thaumazein"? E non  forse di questo stupore che si dice nel
"Teeteto" (155d) che  il "pathos" all'origine della filosofia, capace di rivelare la condizione ontologica
di pluralit, come quella di natalit? Non  il medesimo stupore che si rivela il solo capace di aprire un
nuovo inizio? Al termine del fondamentale saggio "Philosophy and Politics", la Arendt esamina
precisamente, sotto il segno di tale stupore, una nuova possibile congiunzione fra filosofia e politica,
dovendosi ormai prendere in considerazione l'eventuale avvento di una nuova filosofia politica ("a new
political philosophy"):
"La filosofia, la filosofia politica, alla pari delle altre branche della filosofia, non potr mai
negare di avere origine nel "thaumazein", nello stupore davanti a ci che  come . Se i filosofi,
nonostante la loro necessaria distanza nei confronti della quotidianit delle faccende umane, dovessero
giungere un giorno a elaborare una vera filosofia politica, essi dovrebbero fare della pluralit l'oggetto
del loro "thaumazein": la pluralit da cui nasce il mondo delle faccende umane nella sua grandezza e
miseria" (1).
Bisogna guardarsi dal dare una lettura minimale di questo testo, vedendovi solo una incantatoria
dichiarazione di intenti destinata a superare per magia le difficolt del rapporto fra filosofia e politica.
Piuttosto, vi si scorge bene un richiamo a una vera conversione della filosofia, che deve
contemporaneamente rimanere se stessa e diventare altra. Al di l dell'augurio, viene di fatto definita e
circoscritta la condizione di possibilit dell'avvento di una nuova filosofia politica. Questa deve
mantenere, della filosofia, lo stupore ammirato, per evitare di ridursi per esempio a una filosofia
politica applicata o a un sapere empirico-analitico dell'ambito politico, per cui la politica vada da s,
visto che viene privata dell'enunciazione delle questioni ultime. Ma, conservato il "thaumazein",
conviene orientarlo diversamente da come aveva fatto il platonismo, fargli subire una vera e propria
torsione, in modo da permettergli di ricevere, di scoprire un nuovo oggetto mascherato, nascosto,
deprezzato dalla tradizione iniziata con l'istituzione platonica della filosofia politica. La dichiarazione
finale di "Philosophy and Politics" non  un semplice appello alla buona volont dei filosofi perch il
nuovo possa attingere la verit, ma risponde n pi n meno alla domanda: a quali condizioni la
filosofia politica pu alla fine raggiungere la sua verit; pu - superando la sua tradizionale opposizione
alla politica ("l'abisso fra filosofia e politica") - far nascere, dopo secoli di smarrimento, una "vera
filosofia politica"?
Per afferrare in tutta la sua ampiezza la forza rivoluzionaria di tale torsione, bisogna considerare
una triplice esigenza.
Dapprima, la nuova filosofia politica - a differenza di quella tradizionale - deve pienamente
accettare, o meglio interiorizzare, il paradosso dell'appartenenza e del ritrarsi, enunciato dalla Arendt ne
"La vita della mente", cio:
"La condizione paradossale di un essere vivente che, sebbene sia parte del mondo delle
apparenze,  in possesso di una facolt, la capacit di pensare, che permette alla mente di ritrarsi dal
mondo senza tuttavia riuscire mai a staccarsene o a trascenderlo" (2).
Dunque, due versanti che, lavorando in senso opposto, definiscono la condizione umana: da una
parte, l'appartenenza al mondo delle apparenze che segue i differenti gradi della "vita activa" (lavoro,
opera, azione); dall'altra, il ritrarsi tramite la messa in opera dell'attivit del pensare, che ha per effetto
di distanziare colui che vi si dedica dal mondo, la cui legge  la pluralit. Ma, come insiste J.
Taminiaux, c' come un raddoppiamento del paradosso nella misura in cui
"chi si d all'attivit di pensare appartiene all'apparire nello stesso tempo in cui se ne ritrae (...)
Quando qualcuno pensa, in un certo senso non  pi fra gli altri,  solo al mondo. Ma questo ritrarsi
continua a presupporre ci da cui ci si ritrae, l'appartenenza all'apparire" (3).
Ci significa riconoscere che l'attivit di pensare che implica la solitudine, se si vuole evitare di
sprofondare nel solipsismo, non deve essere concepita come una soluzione del paradosso, tale che, nel
commercio con l'essere, la dimensione dell'appartenenza sarebbe definitivamente cancellata. Come se
l'uomo, in quanto essere pensante, fosse tutto intero nel ritrarsi; come se l'accesso alla solitudine
dell'atto di pensare significasse per ci stesso l'annullamento della condizione di pluralit. Ci che la
Arendt denuncia come "fallacy" metafisica consiste precisamente nel distogliersi dal paradosso, nel
cercare di abolirlo tenendo solo uno dei suoi due rami, nel caso specifico il ritrarsi proprio dell'attivit
del pensare, per meglio vuotare e respingere la dimensione dell'appartenenza. Ecco perch la Arendt se
la prende con i pensatori professionali, che hanno la tendenza ad assolutizzare l'attivit del pensare e la
solitudine che essa comporta. Al contrario, si capisce come a lei importi tenere in vita il paradosso
dell'appartenenza e del ritrarsi, perch grazie alla tensione insormontabile che esso contiene il
pensatore pu evitare di dimenticare la pluralit, la legge del mondo, o peggio di respingerla
trasformandola in un'opposizione reificata fra la filosofia e la moltitudine: sia tra il filosofo e gli "oi
polloi" - nel caso di Platone -, sia fra il filosofo e il regno anonimo del "si", nel caso di Heidegger.
Ma come rendere conto della "falsa coscienza" del ritrarsi, della sua assolutizzazione? Di fronte
alla questione, bisogna tornare all'esperienza dello stupore che  all'origine della filosofia, per
discernere in questa esperienza particolare ci che  capace di provocare un oblio o un rifiuto della
pluralit. Lo stupore  prima di tutto un "pathos" che il filosofo subisce senza sceglierlo. Secondo la
Arendt, si tratta di uno stupore ammirato:
"Lo stupore che  il punto di partenza del pensare non  n sconcerto n sorpresa n perplessit:
 uno stupore che "ammira"" (4)*
"Choc" iniziale, esperienza traumatica - si pensi agli stati secondi in cui a Socrate capitava di
essere gettato -, lo stupore non si pu trascrivere in parole,  muto, si tiene al di qua del discorso
("speechless"). E quando si trasforma in parole, porta a pronunciare domande ultime che non possono
costituire l'oggetto di un sapere, ma che definiscono l'uomo in quanto essere interrogativo,
essere-per-1'interrogativo. Il "thaumazein", "pathos" subito, si situa all'opposto del "doxazein", atto di
formare, di formulare le opinioni. Non che lo stupore sia riservato agli "happy few" che sarebbero i
filosofi; ogni essere umano  esposto a tale traumatica esperienza. Ma la maggioranza degli uomini
rifiuta di subire lo stupore e per farlo ricorre all'opinione, al "doxazein". Ora, l'esercizio dell'opinione
non si addice a oggetti che l'uomo conosce soltanto attraverso lo stupore, senza parole. Scrive la
Arendt:
"In altri termini, la "doxa" pu diventare il contrario della verit, perch il "doxazein" 
effettivamente il contrario del "thaumazein"" (5).
Da questo antagonismo fra l'esperienza del filosofo e l'opinione risulta una serie di antagonismi
che hanno per tratto comune di spingere il filosofo a "voltare la schiena" alla condizione umana di
pluralit. L'abbiamo appena visto: il filosofo giudica tanto pi intollerabili le opinioni, in quanto queste
ultime offrono il mezzo di sottrarsi allo stupore e alle questioni insondabili che tale prova rivela. Come
se l'opinione avesse per effetto di otturare l'apertura vertiginosa del domandare filosofico. Poich lo
stupore si tiene fuori dal discorso, chi lo subisce si trova per ci stesso lontano dalla citt, se non
opposto ad essa, dato che proprio nel quadro della citt si dispiega al meglio il carattere orientato al
linguaggio dell'uomo, che fa di lui anche un essere politico. L'allontanamento dalla citt mostra
abbastanza bene come il filosofo si ritrae dalla pluralit che  la condizione stessa dell'esistenza
politica, del "bios politikos". Il filosofo ritorna alla sfera politica, la sua enunciazione delle questioni
ultime lo colloca sul versante del non-sapere e ne fa uno che viene a scuotere le evidenze del senso
comune, ad attentare a quanto costituisce legame fra i cittadini. Anche per i membri della scuola
socratica - Platone e, in grado minore, Aristotele - l'esercizio della filosofia apparve incompatibile (fino
a un certo punto) con l'esistenza politica. L'equilibrio a cui era giunto Socrate - secondo la Arendt - fu
rovinato con il processo e la sua condanna a morte. Pi grave ancora fu il tentativo platonico di
trasformare lo stupore, stato effimero e fugace, in uno stato costante, o - peggio - in un vero e proprio
modo di esistenza, il "bios theoretikos" proprio del filosofo. In modo evidente, la metamorfosi della
temporalit specifica del "thaumazein" non poteva che accentuare il ritrarsi dal mondo delle faccende
umane, poich mirava a renderlo definitivo e dunque a cancellare - in nome dell'attivit del pensare -
l'appartenenza alla condizione comune degli uomini. Cercando ancora una volta, nel testo del 1954
"Philosophy and Politics", di discernere la particolarit del filosofo nei confronti della maggioranza
degli uomini, la Arendt non la situa tanto nel possesso di una verit propria di cui la moltitudine
sarebbe priva, quanto in una disponibilit sempre aperta a subire lo stupore e a tenersi cos a distanza
dal dogmatismo dell'opinione. Ne deriva la tentazione platonica di rendere stabile, permanente, ci che
era solo la prova di un momento. Scrive la Arendt:
"Per poter rivaleggiare con il dogmatismo del "doxazein", Platone propose di prolungare
indefinitamente lo stupore senza parole che  all'inizio e alla fine della filosofia. Egli cerc di
trasformare in un modo di esistenza (il "bios theoretikos") ci che poteva essere soltanto un momento
passeggero, o - per riprendere la metafora di Platone - la svolazzante scintilla di fuoco che sprizza di tra
due selci. In questo tentativo, il filosofo si pone da s, costruisce la totalit della sua esistenza sulla
singolarit di cui fa esperienza quando subisce il "pathos" del "thaumazein". E cos, distrugge la
pluralit della condizione umana in se stesso" (6).
Secondo J. Taminiaux, in questo testo si ha di mira sia Heidegger, sia Platone, "l'onto-crazia del
primo cos come l'ideocrazia del secondo" (7). E' vero che il celebre testo per gli ottant'anni di Martin
Heidegger termina con una nuova riflessione critica che parte dallo stupore, origine della filosofia.
Heidegger non avrebbe forse aggravato la posizione di Platone, accettando di fare, dello stupore, "il
proprio soggiorno", mentre l'autore del "Teeteto" era ancora avvertito dei pericoli di tale soggiorno? Ed
 proprio in quanto pensatore il cui soggiorno  in mezzo al mondo che la Arendt denuncia lo scandalo
di questi due pensatori, Platone e Heidegger, che sarebbero ricorsi ai tiranni e ai dittatori quando
lasciarono il loro soggiorno e si impegnarono nelle faccende umane. Come se l'inclinazione al tirannico
dei pensatori professionali trovasse la fonte pi certa nella negazione della pluralit (8).
Accusando la forma del ritrarsi che, nella sua "hybris", porta a una negazione della pluralit, la
Arendt non denuncia per ci stesso il "thaumazein" n propone di rinunciarvi, perch ci equivarrebbe
a sopprimere l'essere interrogativo degli uomini. Ma ci invita a distinguere fra la "condizione
interrogativa del filosofo di tipo platonico e la condizione interrogativa del comune mortale" (9).
Facendo ci, la Arendt mostra che esiste una "soluzione" o, pi esattamente, una buona posizione che
potrebbe sostenere il ruolo del necessario ritrarsi del pensatore, senza tuttavia condurlo a una uscita
dalla condizione di pluralit, n a ignorarla sistematicamente deprezzandola o ricacciandola sul
versante dell'"animale grossolano" o dell'inautentico. Posizione tanto pi facile da descrivere, sembra,
in quanto fu - secondo la Arendt - la posizione di Socrate prima dell'istituzione platonica della filosofia
politica. In effetti, a pi riprese, la Arendt si preoccupa di differenziare il maestro dal discepolo. Qual 
dunque - dopo Kierkegaard e Nietzsche - il volto nuovo che la Arendt ha dato a Socrate?
Il primo tratto essenziale di questo Socrate, secondo la Arendt,  di situarsi all'opposto di quello
che diventer la scuola socratica sotto l'impulso di Platone. In effetti, mai Socrate ha deprezzato
l'opinione, n ha lottato contro di essa, a differenza di Platone. Per Socrate, come per i cittadini di
Atene, l'opinione nasce nel mondo dei fenomeni;  la formulazione discorsiva di ci che appare a
ciascuno, l'espressione di un'esperienza: quella dell'apertura del mondo. Cos l'opinione sta a uguale
distanza tanto da una fantasia arbitraria quanto da una verit assoluta e valida per tutti. Mentre per
Platone essa incarna l'antitesi della filosofia, per Socrate no; infatti egli stima possibile affrontare un
cammino che vada dall'opinione alla verit. Grazie all'arte della maieutica, Socrate si imponeva come
compito di far partorire gli spiriti dei concittadini e di permettere cos lo schiudersi della verit di cui
era gravida la "doxa" dei suoi interlocutori. Scrive la Arendt:
"Socrate voleva rendere la citt pi vera aiutando ogni cittadino a partorire le verit che portava
in s" (10).
Per questo, egli non concepisce la dialettica come opposta alla persuasione, n come destinata a
dissolvere la "doxa", in nome della verit. Si tratta piuttosto di far accadere la verit tramite l'opinione,
di rivelare la "doxa" nel suo rapporto con la verit. Accettando l'opinione e lo spazio pubblico in cui le
"doxai" appaiono, Socrate -anche se gli  capitato di rifiutare cariche pubbliche e onori - ha esercitato
la sua arte fra i concittadini sulla pubblica piazza di Atene, senza rinchiudersi in un atteggiamento di
ritiro n di negazione dell'appartenenza. Filosofo, egli conobbe senza alcun dubbio la prova dello
stupore ammirato, ma si guard bene dal conferire a questo stato un carattere definitivo, assoluto, al
punto di trasformarlo in una modalit di esistenza a parte. Inoltre, Socrate scopr il dialogo pensante del
due-in-uno e giunse cos a una concezione nuova della situazione esistenziale dell'uomo pensante. Se
l'esercizio del pensiero si effettua nella solitudine, esso comunque non richiede il rinnegamento della
pluralit. La solitudine, da distinguersi dall'isolamento,  la situazione in cui l'uomo si fa compagnia da
s e il dialogo mentale dell'io con se stesso, in queste condizioni, fa parte integrante dell'essere e del
vivere insieme degli uomini. Aggiungiamo a questo che il dialogo dello spirito con se stesso pu essere
paragonato alla relazione dialogica fra amici, in seno alla "philia", che costituisce un legame nella citt
e permette a ciascuno di comprendere l'opinione dell'altro. Ne segue che non appartiene al filosofo il
compito di governare la citt in nome delle verit scoperte nel ritiro, n di imprimerle nell'animo dei
concittadini; gli appartiene soltanto, grazie alla sua ironia, il compito di stimolare e svegliare i
concittadini alle possibilit della verit. Di qui, la celebre immagine del filosofo paragonato a un
tafano. Il filosofo non esiste per affermare verit filosofiche destinate a normare la citt, ma esiste
soltanto per aiutare i cittadini ad accedere alla loro verit.
"Socrate non voleva tanto educare i cittadini, quanto migliorare le loro "doxai", che
costituivano la vita politica a cui egli stesso prendeva parte. Agli occhi di Socrate, la maieutica era una
attivit politica, uno scambio che si svolgeva essenzialmente su base strettamente ugualitaria e il cui
risultato non poteva essere apprezzato prendendo come criterio l'accesso alla tale o alla tal altra verit
universale" (11).
Interpretazione essenziale della novit socratica! Ci si pu legittimamente interrogare, come
invita a fare J. Taminiaux, per sapere se il socratismo era "una specie di et dell'oro in cui il pensiero e
l'azione erano in armonia" o non, piuttosto, "una rivelazione della fragilit essenziale del mondo
pubblico dell'azione" e della non meno fragile accettazione dei paradossi di un mondo preso nella
tensione fra filosofia e politica (12). Ma, in un certo senso, poco importa, perch al di l
dell'interpretazione del socratismo, si pu discernere a che cosa tende il lavoro della Arendt in
"Philosophy and Politics", quale sia la sua posta principale. In effetti, al di l della ricerca di una
posizione equilibrata fra il ritrarsi del pensatore e l'accettazione della pluralit, la Arendt intende andare
molto pi lontano. Si sforza, anche se brevemente, di intravedere una nuova filosofia politica che
avrebbe in pi il privilegio di essere "vera". Come abbiamo visto, sono necessarie tre condizioni: 1.
l'assunzione del paradosso dell'appartenenza e del ritrarsi; 2. un rapporto con il "thaumazein" che non
degeneri in rinnegamento della pluralit; 3. un'articolazione fra la solitudine del pensare e la
partecipazione alla vita della citt. In una condensazione straordinaria di queste tre condizioni, la
Arendt concepisce una torsione del "thaumazein" di modo che lo stupore sia distolto dai suoi oggetti
classici (l'essere dell'essente nella sua totalit, l'armonia del cosmo, la morte, eccetera), per convertirsi
di colpo in stupore ammirato - e qui sta l'audacia del gesto inventivo - davanti a ci che fino allora era
considerato un ostacolo allo stupore, che rischiava di ostacolarlo e di spezzarne lo slancio. E' il
paradosso della torsione, lavoro critico e riflessivo del pensiero su se stesso: "trasformare l'ostacolo al
pensare in oggetto del pensare, cos da aprire vie inedite". Sostituire al movimento di distogliersi dalla
condizione di pluralit il contromovimento consistente precisamente nel rivolgersi ad essa. In breve,
imporre una svolta al "thaumazein" di modo che esso orienti la sua forza di interrogazione e di
ammirazione verso il miracolo della condizione plurale degli uomini, legato strettamente "al miracolo
della libert". Meglio di ogni altro, c' un testo della Arendt capace di farci comprendere il tenore e
percepire il tono di questo stupore ammirato di fronte alla pluralit che presiede alle faccende umane.
Interrogandosi per sapere se la politica abbia ancora un senso, la Arendt scrive:
"La distinzione decisiva fra le 'improbabilit infinite' su cui poggia la vita terrestre-umana, e i
miracoli-evento nel campo delle faccende umane stesse,  naturalmente qui che c' un autore dei
miracoli e che l'uomo stesso  manifestamente, in modo estremamente meraviglioso e misterioso,
dotato della capacit di fare miracoli. Questo dono lo chiamiamo, nella nostra terminologia corrente e
usata: agire (...) Se il senso della politica  la libert, allora ci significa che abbiamo effettivamente il
diritto, in questo spazio e in nessun altro, di aspettare miracoli. Non perch ci saremmo messi a credere
ai miracoli, ma perch gli uomini, per tutto il tempo che possono agire, sono in grado di realizzare e di
fatto realizzano costantemente, che lo sappiano o no, l'improbabile e l'incalcolabile" (13).
Se vogliono creare una nuova filosofia politica che non ambisca a sottomettere l'umanit al
governo dei filosofi, questi debbono ormai fare - della condizione plurale degli uomini e del suo frutto,
l'agire -l'oggetto del loro "thaumazein". Lo stupore cos adagiato sulla pluralit si vede necessariamente
costretto, per forza di cose, a rispettare le tre condizioni capaci di far nascere una filosofia politica altra
e "vera", che sappia contemporaneamente provare il "thaumazein" e fare delle faccende umane
l'oggetto dei propri interrogativi. Quasi una rivoluzione copernicana: lo stupore, invece di distogliersi
dalla pluralit, di pari passo con la torsione che imprime alla propria corsa, riesce a gravitare attorno
alle faccende umane e al miracolo congiunto della pluralit e dell'azione. Si annuncia una figura di
filosofo altra, che, anzich fare del ritrarsi e dello stupore la sua dimora, si lascia afferrare dal
"thaumazein" davanti alla condizione plurale degli uomini, per porre la propria dimora nelle faccende
umane provate nel loro miracolo. Non  forse uno stupore ammirato del medesimo ordine davanti alle
faccende umane quello che coglie Merleau-Ponty sull'aeroplano di ritorno dal Madagascar?
"Atterrando ad Orly, all'alba, dopo un mese in Madagascar, che stupore nel vedere tante strade,
tante cose, pazienza, lavoro, sapere, nell'indovinare all'accendersi delle luci tante vite distinte che si
svegliano nel mattino! Il grande, febbrile, opprimente accostamento dell'umanit cosiddetta sviluppata,
 - dopo tutto - ci che far in modo che un giorno tutti gli uomini della terra possano mangiare. Ha gi
fatto s che gli uomini esistano gli uni agli occhi degli altri, invece di proliferare ciascuno nel proprio
paese come alberi. L'incontro  avvenuto nel sangue, nella paura, nell'odio: e questo deve finire. Non
posso seriamente considerarlo un male. In ogni caso  una cosa fatta, non  il caso di ricreare
l'arcaismo, siamo tutti nella stessa barca e non  cosa da poco aver incominciato la partita" (14).
E, come per dare pi solennit alla torsione, tanto nel movimento che negli effetti, la Arendt
aggiunge:
"In termini biblici, i filosofi dovrebbero accettare - come accettano in uno stupore muto il
miracolo dell'universo, dell'uomo e dell'essere -anche il miracolo secondo cui Dio non cre l'uomo, ma
maschio e femmina li cre. I filosofi dovrebbero accettare - in un atteggiamento che sia pi che una
semplice rassegnazione alla debolezza umana - il fatto che non  bene che l'uomo sia solo" (15).
Si sa quanto la Arendt fosse attenta a distinguere da una parte la formula della Genesi ripresa da
Ges ("Maschio e femmina li cre"), e dall'altra quella secondo cui Dio cre dapprima l'uomo
(Adamo), a cui Paolo aggiunge che la donna fu creata "dall'uomo" e dunque "per l'uomo". Nel primo
caso  presente la pluralit, che  la condizione dell'azione; nel secondo, la moltitudine degli uomini 
soltanto il risultato della moltiplicazione. Secondo la Arendt, per Ges la fede era legata all'azione,
mentre per Paolo lo era alla salvezza (16).
Capitolo terzo.
LO SPOSTAMENTO DAL BELLO AL BENE, O LA POLITICA SOTTO IL
DOMINIO DELLA FILOSOFIA
In una lettera dell'8 maggio 1954 in cui cerca di informare Heidegger sulle grandi linee del
proprio lavoro - un'analisi delle forme di governo, delle dimensioni della "vita activa" - la Arendt
scrive, per meglio definire il suo oggetto:
"Partendo dall'allegoria della caverna (e dalla tua interpretazione di essa), una presentazione dei
rapporti tradizionali fra filosofia e politica, che consiste pi precisamente nel considerare la posizione
di Platone e di Aristotele a proposito della "polis" come base di ogni teoria politica (mi sembra decisivo
che Platone veda l'idea suprema nell'"agathon" anzich nel "kalon", per ragioni che chiamerei
'politiche')" (1).
Due anni dopo, il primo luglio 1956, in una lettera a Karl Jaspers, la Arendt torna ancora una
volta sulla posizione di Platone:
"Mi sembra che nella "Repubblica" Platone abbia voluto 'applicare' alla politica la propria
dottrina, bench essa avesse origini del tutto differenti. Heidegger - mi sembra - si sbaglia nel voler
criticare e interpretare la teoria delle idee di Platone a partire dal mito della caverna, ma ha ragione
quando dice che, nella sua presentazione del mito della caverna, la verit si trasforma surrettiziamente
in giustezza e che le idee, di conseguenza, diventano normative" (2).
Da queste due lettere risultano tre punti essenziali:
- l'importanza del mito della caverna, per il fatto che esso costituisce il cuore della filosofia
politica di Platone. A ci si aggiunge l'importanza dell'interpretazione che ne d Heidegger ne "La
dottrina di Platone sulla verit" (3), anche se la Arendt manifesta a questo proposito una riserva quanto
alla volont di Heidegger di interpretare la teoria delle idee a partire dal mito della caverna;
-    l'ipotesi secondo cui Platone, nella "Repubblica", avrebbe voluto applicare la sua dottrina
delle idee alla politica - bench tale dottrina avesse origini differenti - nella misura in cui essa mirava
alla questione filosofica della verit e non a quella, politica, dell'organizzazione della citt. Nel corso di
questa applicazione cos problematica, Platone avrebbe operato - quanto alla determinazione dell'idea
suprema - un passaggio non meno problematico dall'idea del bello all'idea del bene;
-    l'ipotesi del passaggio dall'idea del bello all'idea del bene troverebbe conferma
nell'interpretazione di Heidegger che insiste sull'ambiguit della concezione platonica dell'essenza della
verit, che conoscerebbe una mutazione: dalla verit come "non-velamento dell'essente" alla verit
come esattezza dello sguardo; una mutazione dall'"aletheia" all'"omoiosis".
Facendo dell'allegoria della caverna il centro della filosofia politica di Platone, la Arendt
enuncia forse la critica pi profonda dell'idea di filosofia politica, una forma di critica superiore il cui
principio generale si trova espresso in un frammento di "Che cos' la politica?":
"Platone, il padre della filosofia politica occidentale, ha tentato in vario modo di contrapporsi
alla "polis" e alla sua idea di libert. Lo ha fatto ricorrendo a una teoria politica in cui i criteri del
politico sono desunti non dalla politica stessa, ma dalla filosofia..." (4).
O ancora in "Was ist Autoritt?":
"Il filosofo proclama la sua volont di governare, ma non tanto nell'interesse della politica e
della "polis" (...) quanto nell'interesse della filosofia e della sicurezza del filosofo" (5).
Da l deriva il potere della ragione sulla politica, che - secondo la Arendt - ha avuto un effetto
determinante e senza alcun dubbio nefasto sul destino della filosofia politica in Occidente. "Un che di
fondamentalmente falso...".
Qual  dunque l'interpretazione che la Arendt d del mito della caverna? Come definirne la
singolarit? Anche se essa poggia sulla certezza mai smossa che questo mito costituisce il cuore della
filosofia politica di Platone, l'interpretazione si dispiega in molteplici direzioni. Al di l di tale
molteplicit, c' una posta evidente: l'accettazione o il rifiuto della filosofia politica dell'autore della
"Repubblica".
La lettura dell'allegoria della caverna  l'occasione per la Arendt di sottolineare l'ambivalenza di
Platone a riguardo delle faccende umane e di rispondere cos a Pascal, sotto forma di un "s, ma...". E'
vero che Platone non accordava una grande importanza filosofica all'ambito politico, che secondo lui
non doveva essere preso troppo sul serio, ma non  meno vero che - a differenza di quasi tutti i filosofi
che gli sono succeduti - Platone
"ha ancora preso sul serio le faccende umane, al punto di cambiare il centro stesso del suo
pensiero per renderlo applicabile alla politica" (6).
Il pensiero 331 di Pascal, dunque, dice solo una mezza verit. Certo, si pu paragonare la
caverna di Platone al manicomio di Pascal, ma l'intervento di Platone mira a ben pi che a un semplice
ristabilimento dell'ordine, come se fosse l'intervento di un medico alienista. Il suo desiderio di mettere
un termine all'anomia che devasta la barca dei matti si trasforma nella ricerca del miglior regime, cos
da dar origine a una citt ben amministrata, ben ordinata. Ecco perch Platone modifica la sua
elaborazione filosofica pi propria (la teoria delle idee) per metterla al servizio del suo progetto. Questa
ambivalenza costituisce dunque il tessuto stesso dell'allegoria della caverna. Essa non riguarda forse
l'ambiguit del filosofo, che, secondo il paradosso dell'appartenenza e del ritrarsi, appartiene alla citt e
non vi appartiene, si situa contemporaneamente al suo interno e al suo esterno?
Cos, a differenza di Heidegger, che nella sua interpretazione del mito mantiene una certa
indeterminazione parlando de "l'uomo liberato", la Arendt non dirige forse la sua interpretazione
deliberatamente e immediatamente verso la figura del filosofo? (7) Per lei, come per Heidegger, il mito
racconta una storia, fa la narrazione dei passaggi dalla caverna alla luce del giorno e, in senso inverso,
dalla luce del giorno all'oscurit della caverna. L'uomo liberato dalle catene sarebbe il filosofo, e il mito
della caverna presenterebbe "una biografia concentrata" di quest'ultimo, che conosce tre tappe, tre
svolte ("turning points") il cui insieme costituisce una conversione dell'essere umano nella sua totalit:
in breve, la formazione del filosofo, o - in termini heideggeriani -"l'avvio di tutto l'uomo nella sua
essenza al mutamento di direzione" (8). Nel primo stadio, il futuro filosofo, aggirandosi liberamente
nella caverna, scopre dietro ad essa un fuoco artificiale che gli permette di vedere le cose come esse
sono nella loro realt. Secondo la Arendt, questo primo atteggiamento sarebbe quello del saggio che
vuole conoscere ci che le cose sono in se medesime, senza tener conto delle opinioni della
moltitudine. In effetti, le ombre e le immagini che sfilano sullo schermo visto dai prigionieri della
caverna sarebbero le loro opinioni ("doxai"). Cio: come le cose appaiono loro, sapendo che tale
manifestazione  il riflesso della loro posizione nella prigione sotterranea.
Non soddisfatto dall'illuminazione di tale fuoco, il filosofo, questo "avventuriero solitario",
scopre un'uscita che, per mezzo di una scala, lo porta verso i cieli aperti, in una regione nuova: il regno
delle idee, delle essenze eterne delle cose deperibili e in divenire, illuminato dal sole - l'idea delle idee
o idea suprema. L sta l'apogeo della vita del filosofo, ma ivi comincia anche la sua tragedia.
In quanto mortale, il filosofo non pu soggiornare nel cielo delle idee, deve ridiscendere nella
caverna in mezzo ai suoi compagni di sventura. Ma il ritorno alla situazione originaria, lungi dall'essere
un ritorno a casa, diventa la prova di uno strano malessere. In questo terzo stadio, il filosofo appare agli
occhi di quelli che lo circondano come un personaggio piuttosto ridicolo. Peggio:  in pericolo. La sua
ascesa verso il regno delle idee gli ha fatto perdere il senso dell'orientamento nella caverna; egli nutre
pensieri tanto pi pericolosi in quanto essi lo portano a contraddire le evidenze del senso comune.
Come si vede, si tratta di una costruzione fondata su un'evidente semplificazione del mito
platonico. Per esempio, il problema essenziale del rapporto con la linea che divide gli interpreti non 
trattato. Non si dice nulla sull'identit degli uomini che mostrano le piccole figure dietro ai muri. Anche
se la Arendt, come Heidegger, insiste sulle difficolt della vita e dell'orientamento che accompagnano
ognuno dei passaggi raccontati dal mito, la scoperta del fuoco artificiale, l'uscita dalla caverna, la
ridiscesa nella caverna, in nessun momento - a differenza di quest'ultimo - ella affronta la questione
comunque fondamentale della "paideia". A tale proposito, Heidegger scrive (anche se intende sostituire
all'interpretazione classica concernente l'educazione la sua propria lettura, relativa alla "dottrina" di
Platone sulla verit):
"La forza didascalica del 'mito della caverna'  concentrata nello sforzo di render visibile e
conoscibile l'essenza della "paideia" mediante le immagini di un racconto (...) Il 'mito della caverna',
secondo l'esplicita affermazione di Platone, illustra l'essenza della 'formazione'" (9).
La Arendt, da parte sua, attribuisce le difficolt di orientamento di cui parla Platone alla
differenza fra la filosofia e il senso comune, per quanto si possa trattare di un senso comune fra i
prigionieri della caverna. Scrive:
"(...) I filosofi non possono pi vedere nell'oscurit della caverna; essi hanno perso il loro senso
dell'orientamento, hanno perso ci che chiameremmo il loro senso comune. Quando tornano nella
caverna e cercano di dire ai suoi abitanti ci che hanno visto all'esterno, questo non porta un senso: per
gli abitanti della caverna, qualunque cosa dicano i filosofi,  come se il mondo fosse al contrario
(Hegel)" (10).
Appare nettamente che la semplificazione a cui si dedica la Arendt, legata alla focalizzazione
sulla persona del filosofo, corrisponde senza alcun dubbio a una volont di insistere sul contesto
politico del mito della caverna e su ci che pone problemi attraverso questo mito, cio il rapporto del
filosofo con la "polis", il rapporto della filosofia con la politica - dimensioni che, secondo lei,
Heidegger ignora a torto.
Nei suoi dialoghi politici, ma soprattutto nella "Repubblica", Platone non lavora forse per
inventare un concetto di autorit che faceva difetto al pensiero e alla storia greci? Non cerca forse di
introdurre una nuova relazione nella vita pubblica della "polis" che sarebbe in qualche modo come una
terza via, nella misura in cui si tenesse a uguale distanza dalla persuasione (considerata insufficiente
dopo la morte di Socrate) e dalla violenza esterna (giudicata come distruttrice della politica stessa)?
Come giungere a costringere gli uomini all'obbedienza, senza tuttavia fare ricorso alla violenza pura?
Quale nuova forma di legittimit istituire? Secondo la Arendt, Platone scopr in questa direzione che la
verit, o le verit evidenti, erano capaci di esercitare questo tipo di costrizione sullo spirito degli uomini
e che tale costrizione,
"bench non abbia bisogno di violenza per essere effettiva,  pi forte della persuasione e
dell'argomentazione" (11).
L'analisi del mito della caverna pu costituire non tanto l'economia del contesto politico, quanto
la ricerca di questa nuova forma di legittimit che sfocia nel governo della ragione, "nella coercizione
per ragione", di modo che il governo della citt finisca per cadere sotto l'autorit dei filosofi, di quelli
che - grazie alla loro uscita dalla caverna - hanno potuto avere accesso a una realt di ordine superiore
contemplando le idee. In rapporto alla superiorit di tale ordine, ci sarebbe modo di applicare la teoria
delle idee alla politica. Ci corrisponde alla fase "assolutista" di Platone, effettivamente del Platone
della teoria delle idee
"che pensa che vi sia una vera e propria scienza delle cose in generale e delle cose umane in
particolare, sicch di conseguenza al depositario di tale scienza spetta di regolare, di normare il
governo delle cose umane" (12).
In quest'ordine di idee, il mito della caverna vale per il piccolo numero di quelli che sono capaci
di obbedire nella libert, mentre il mito delle ricompense e dei castighi dopo la morte vale per il grande
numero, la moltitudine. Con l'invenzione di una relazione in cui l'elemento di costrizione "stava nella
relazione stessa" sul modello della relazione medico-ammalato, o padrone-schiavo, Platone pot
portare a termine il proprio disegno, che era "stabilire 'l'autorit' del filosofo sulla "polis"" (13).
In tal senso, il mito della caverna - con la sua divisione fra il puro cielo delle idee a cui il
filosofo ha potuto accedere e l'esistenza umana nella caverna sprofondata nell'illusione, nella visione
affascinata delle ombre e delle immagini - designa le idee come lo strumento adatto a creare molto
precisamente la relazione di autorit o di obbedienza nella libert. Per raggiungere questo fine, a
Platone sar ancora necessario far subire alcune modifiche di peso alla dottrina delle idee. Dunque,
ecco il contesto politico determinante del mito della caverna: perch, che cos'altro simboleggia il mito,
se non il conflitto aperto fra il filosofo e la "polis"? La Arendt, in diversi testi, non cessa di tornare su
questo punto, indicando cos il centro da cui partire per una conveniente lettura della parabola della
caverna:
"La ragione per cui Platone voleva che i filosofi diventassero i padroni della citt si trova nel
conflitto fra i filosofi e la "polis", o nell'ostilit della "polis" nei confronti della filosofia, ostilit che
probabilmente era rimasta assopita per un certo periodo, prima di mostrare - con il processo e la morte
di Socrate - che minacciava direttamente la vita del filosofo. Politicamente, la filosofia di Platone
mostra la ribellione del filosofo contro la "polis"" (14).
In questa prospettiva, la "Repubblica"  anzitutto un trattato di filosofia politica, per il fatto che
nello spirito di Platone, la filosofia politica si rivelerebbe essere la risposta adeguata a tale conflitto. Ma
nasce subito una domanda: se il mito della caverna costituisce la parte centrale della "Repubblica", in
quanto istituzione della filosofia politica, la soluzione di Platone era la soluzione giusta da portare al
conflitto fra la filosofia e la "polis"? Sia che la filosofia assuma la qualit di "politica", o che la sfera
politica venga a specificare il sostantivo o l'oggetto "filosofia", Platone rispettava la logica
della "polis"? O meglio, il suo progetto di "filosofia politica" non equivaleva alla creazione di un
nuovo nexus , cio di un insieme di autorit filosofico-politiche che, in quanto tali, minacciavano di far
violenza alla "polis" ed erano capaci di attentare all'esperienza isonomica della citt greca, al punto di
mandarla in rovina? Per rispondere a questa domanda, bisogna che torniamo alle specificit dell'analisi
arendtiana della parabola della caverna.
La caverna descritta dal mito  uno spazio sociale un cui tratto distintivo, secondo la Arendt, 
l'assenza di politica. Secondo la descrizione di Platone, i prigionieri, dato che sono incatenati - sono
costretti a tenere la testa immobile - non vedono di s e degli altri che delle ombre. Ogni reciproca
conoscenza di fatto  loro vietata. La sola "ombra" di scambio o comunicazione che conoscano  un
rapporto di competizione e rivalit a proposito delle ombre e delle immagini che si proiettano sulla
parete della caverna. Chi distinguer nel modo pi acuto le ombre e le immagini che passano, chi si
ricorder meglio l'ordine in cui le ombre sfilano, chi sar in grado di prevedere nel modo pi efficace
l'ombra che sta per arrivare? (15) Cos, la Arendt si compiace di sottolineare la mancanza di politica
nell'universo sotterraneo e carcerario della caverna. In "Philosophy and Politics" scrive:
"Uno degli aspetti pi sconvolgenti dell'allegoria della caverna  che Platone descrive quelli che
vi abitano come pietrificati, incatenati davanti a uno schermo, privati di ogni possibilit di fare
qualunque cosa o di comunicare gli uni con gli altri. Evidentemente, i due termini politici pi
significativi per designare l'attivit umana, parola e azione ("lexis" e "praxis"), sono manifestamente
assenti da tutto il racconto" (16).
Ma alla Arendt non basta constatare in modo stupito la mancanza di politica, e scava pi in
profondit facendo intervenire nella sua analisi critica le condizioni di possibilit della politica. La
caverna soffre di una mancanza di politica, perch i suoi abitanti - che si tratti del filosofo di ritorno dal
cielo delle idee o dei prigionieri sempre l -valorizzano all'eccesso il vedere, dando la loro preferenza al
vedere rispetto all'agire. Qui, dobbiamo prestare particolare attenzione a una pagina essenziale di "Was
ist Autoritt?", in cui si ritrova la medesima constatazione dell'assenza delle condizioni della politica
nella caverna platonica. Mentre la vita della moltitudine si caratterizza per la "lexis" (la parola) e per la
"praxis" (l'azione), non  lo stesso per gli abitanti della caverna (17). Questi ultimi hanno come unica
occupazione il vedere e (precisazione importantissima) indipendentemente da ogni bisogno pratico.
Giudica la Arendt:
"E' dunque caratteristico che, nella parabola della caverna, Platone dipinga la vita degli abitanti
come se essi non si interessassero che alla visione: dapprima alla visione delle immagini sullo schermo,
poi a quella delle cose in s nella povera luce del fuoco della caverna; e infine, quelli che vogliono
vedere la verit in s debbono lasciare completamente il mondo comune della caverna e lanciarsi
spontaneamente in una nuova avventura" (18).
Appare una nuova concezione teleologica: l'uomo realizza la sua natura solo nella misura in cui
 un essere vedente e non un essere agente, sguardo puro e non "actus purus". Ne risulta
necessariamente una svalutazione dell'ambito delle faccende umane, dei tre pilastri della "vita activa" e
pi specificamente di tutto ci che concerne la parola e l'azione, cose che la Arendt ha descritto in "Vita
activa", sotto forma di fenomenologia dell'azione. Se tutti gli uomini condividessero la medesima
passione per il vedere, l'interesse del filosofo e quello dell'uomo in quanto uomo coinciderebbero.
Entrambi "chiedono che le faccende umane, risultato della parola e dell'azione, non acquisiscano una
dignit propria, ma siano sottomesse al dominio di qualcos'altro". Questo  l'esito di una filosofia che
privilegia il pi spirituale dei cinque sensi, che si costruisce su "una priorit assoluta del vedere
sull'agire, della contemplazione sulla parola e sull'azione", del "bios theoretikos" sul "bios politikos", di
una filosofia animata dalla "convinzione fondamentale che ci che rende umani gli uomini  il bisogno
di vedere". La filosofia che privilegia il bisogno di vedere a detrimento del "bisogno politico"
(Feuerbach) ha inoltre come qualit - o pi esattamente come conseguenza - di giustificare l'intervento
del filosofo, il governo da parte del filosofo-re. Il filosofo non  forse il "grande veggente", colui che
porta uno sguardo tanto pi puro per il fatto che ha contemplato le realt di un ordine superiore, le idee,
che sole ci permettono di percepire le cose sensibili? Tutto  ormai a posto perch l'ambito delle
faccende umane, cos svalutato ontologicamente, cada sotto il dominio di qualcosa di esterno che in tal
modo acquisisce una legittimit per regolarlo. Tutto ormai  a posto perch la politica cada sotto il
dominio della filosofia. La Arendt conclude:
"L'allegoria della caverna mira cos a dipingere non tanto come la filosofia appare dal punto di
vista della politica, quanto come la politica appare dal punto di vista della filosofia. E lo scopo  di
scoprire nel regno della filosofia criteri di comportamento ("standards") appropriati a una citt di
abitanti della caverna, ma anche ad abitanti che - nonostante la loro ignoranza e il loro smarrimento - si
sono formati opinioni sulle stesse questioni del filosofo" (19).
La seconda specificit dell'interpretazione della Arendt  che, sull'esempio di Heidegger, in s
sensibile al rapporto fra "paideia" e assenza di formazione, ella attribuisce una grande importanza
all'ultima tappa del racconto, quella della ridiscesa del filosofo nella caverna. Scrive Heidegger:
"Nella storia, la narrazione non si arresta, come si preferisce credere, con la descrizione del
grado pi alto, raggiunto, quello dell'uscita dalla caverna. All'opposto, nel 'mito'  compreso il racconto
di una ridiscesa di colui che  stato liberato all'interno della caverna, presso coloro che sono ancora
incatenati. Colui che  stato liberato deve condurre anche loro fuori dal modo di disvelamento in cui
stanno e li deve condurre di fronte a ci che  massimamente disvelato. Il liberatore per non si trova
pi bene nella caverna. Egli rischia di soccombere alla strapotenza della verit che col domina, cio
alla pretesa della 'realt' comune di valere come l'unica realt. Sul liberatore incombe la minaccia di
essere ucciso, una possibilit che nella storia di Socrate, 'maestro' di Platone,  divenuta realt" (20).
Heidegger si spinge fino a prevedere un combattimento all'interno della caverna fra il liberatore
e i prigionieri che si oppongono a ogni forma di liberazione.
Come si  gi osservato, anche se in termini differenti, la Arendt evoca uno scenario
vicinissimo a questo. Colui che ella chiama filosofo, ridisceso nella caverna vi si trova poco a suo agio,
perch vi viene accolto come un personaggio ridicolo, cio pericoloso, viene a smuovere le evidenze
del senso comune, e viene sentito molto rapidamente come capace di sconvolgere l'ordine che regna
all'interno della caverna. Da parte sua, la Arendt, una volta ancora, collega la situazione faticosa del
filosofo alla sua ambivalenza. La ridiscesa nella caverna, con tutte le complicazioni che comporta, 
una delle possibili figure del paradosso dell'appartenenza e del ritrarsi. Se il filosofo fosse soltanto
filosofo, la sua avventura potrebbe avere fine con l'uscita dalla caverna e la contemplazione delle idee,
della verit pi alta. Ma il filosofo  un essere misto, con tutta una parte di s appartiene alla comune
umanit:  "un uomo fra gli uomini, un mortale fra i mortali, un cittadino fra i cittadini" (21). Cos, il
filosofo si ritiene in obbligo di comunicare la verit rivelatagli dall'uscita dalla caverna e di trarne per
gli abitanti della caverna una codificazione o una regolamentazione dell'insieme del sociale. Nello
stesso tempo, il filosofo conquista, grazie all'autorit conferitagli dall'accesso alla verit, una legittimit
nuova che lo rende adatto a farsi ormai carico delle faccende umane, a porsi come governante, cio
come filosofo-re. Se il filosofo ha per missione e ambizione di occuparsi dell'ambito delle faccende
umane, della politica, lo  nella misura in cui egli ha scoperto - si tratta proprio di una scoperta - che le
idee contemplate all'uscita dalla caverna si rivelavano essere applicabili, "mediante trasformazione",
all'interno della caverna. Nel procedimento di Platone, secondo la Arendt, la ridiscesa nella caverna 
dunque strettamente legata all'applicabilit delle idee e alla loro utilit nel campo politico. In "Vita
activa", la Arendt scrive:
"E' solo quando (il filosofo) ritorna alla buia caverna degli affari umani per vivere ancora con i
suoi simili, che ha bisogno delle idee come guida, criteri e regole con cui misurare (e sotto cui
sussumere) la svariata moltitudine degli atti e delle parole degli uomini con la stessa assoluta,
'oggettiva' certezza da cui l'artigiano pu esser guidato nel fare - e il profano nel giudicare - i letti
singoli, usando un modello immutabile e eterno, l''idea' del letto in generale" (22).
Prima di esaminare le operazioni a cui si  dedicato Platone per rendere la dottrina delle idee
applicabile alla politica, cerchiamo di apportare una prima, provvisoria risposta alla domanda che ci
occupa: l'istituzione della filosofia politica e la creazione di autorit filosofico-politiche che ne segue
sono una risposta appropriata al conflitto apparso fra la filosofia e la "polis"?
Si pu legittimamente dubitare del carattere soddisfacente di questa soluzione, nella misura in
cui il mito della caverna  una delle fonti -e non fra le pi piccole - della dicotomia fra quelli che,
grazie al ritrarsi, possiedono la visione della verit e quelli che restano prigionieri dei rapporti che
regnano nella caverna, presi nelle illusioni che dominano la condizione umana. Dicotomia tanto meno
appropriata in quanto genera necessariamente, sotto il nome di "filosofia politica", un "nexus" di
autorit filosofico-politiche che, nella loro stessa esistenza, sono una negazione della struttura
isonomica della "polis", dell'uguaglianza di principio dei cittadini rinforzata dalla "philia", una
negazione della razionalit immanente alla citt. In effetti, la conclusione di tale istituzione non  forse
l'apparizione di un rapporto di comando e obbedienza, ripreso da modelli non politici, che poggia sulla
gerarchia fra il modo di vita teorico (il "bios theoretikos") e il modo di vita dedicato alle faccende
umane (il "bios politikos")? Ma, pi sconvolgente ancora - per riprendere l'espressione della Arendt - 
l'implicito su cui poggia l'istituzione della filosofia politica, che equivale a una disfatta e a un
assoggettamento della "polis". In effetti, a giudicare dal mito della caverna, simbolo della condizione
umana, il filosofo, uomo del vedere,  nondimeno colpito da una strana cecit: non vede nulla proprio
l dove c' qualcosa da vedere. Un po' come l'antropologia politica classica, che a proposito delle
societ selvagge parlava di un'assenza dello Stato, di societ senza Stato, mentre c'era da vedere - come
ha insegnato Pierre Clastres - il dispositivo complesso di societ "contro lo Stato". La Arendt, nella sua
analisi della parabola della caverna, vi ha insistito, a giusto titolo: nella rappresentazione che propone
della condizione umana, Platone ignora tutto ci che  atto a favorire la nascita della politica, ignora le
condizioni di possibilit della politica, la parola e l'azione. Dunque, Platone edifica il suo progetto di
filosofia politica - di per s gravemente ipotecato, a ragione di tale mancanza situata in partenza - a
partire da una condizione umana apolitica, o anche impolitica. Il filosofo, dopo aver contemplato le
idee e la verit suprema o l'idea del bene, ridiscende nella caverna, per codificare il comportamento dei
suoi abitanti, per sottometterne la condotta a un insieme di norme che viene a imprimersi dall'esterno.
L'implicito della filosofia politica platonica, secondo l'interpretazione della Arendt,  doppiamente
problematico: da un lato, essa si costruisce a partire da questa mancanza di politica al principio,
proponendo una visione apolitica della condizione umana ricondotta a una condizione puramente
sociale; dall'altro, in funzione di tale nulla in partenza, di tale vacuit, di tale difetto di politica, il
filosofo politico fa ricorso a un insieme normativo che proviene dall'esterno. Esiste un rapporto
necessario fra questo "ground zero" della politica e l'esteriorit della norma. Proprio perch c' questa
mancanza di politica nella condizione sociale degli uomini, il filosofo si rivolge al suo esterno, verso la
filosofia, per imporre nuovi criteri alle faccende umane.
Il lettore converr facilmente che una visione della condizione umana che le accordi in partenza
le condizioni di possibilit della politica, la parola e l'azione, non potr che dare origine a una filosofia
politica, o a un pensiero della politica, di un altro stile e di un altro tenore. Se la politica  sempre gi
l, se  coestensiva alla condizione umana, la filosofia politica avr come compito di mostrare come
parola e azione contengono in se stesse, all'interno di s, nella logica del loro spiegamento, la
possibilit di istituire in maniera immanente un legame politico, di lasciar apparire la rete fragile delle
relazioni umane. Evidentemente, tale filosofia politica, tale pensiero della politica, si situer all'opposto
della filosofia politica che lavora per imporre dall'esterno - cio a partire da se stessa - norme che
dovranno avere per effetto di strappare la condizione umana dalla sua presunta apoliticit per farla
accedere, tramite la mediazione della filosofia, a una forma particolare di politica venuta dall'alto.
L'ipoteca che grava - tramite il mito della caverna - sulla filosofia politica platonica  tanto pi pesante
perch gli abitanti della caverna sono prigionieri, incatenati, privati della libert. Anche quelli che sono
liberati dalle catene, che ricuperano la libert di movimento, non conoscono ancora la libert vera.
Situazione che rinforza la condizione apolitica degli abitanti della caverna e che li tiene gravemente
lontano dalla politica, la cui ragion d'essere , come sappiamo, la libert. Che cosa significa pensare
"l'invenzione della politica" lontano dalla libert? Grado zero di politica, mancanza di libert: in queste
condizioni, si pu comprendere la formula provocatoria di Jacques Rancire che, ne "Il disaccordo",
denuncia il tropismo della filosofia politica verso l'istituzione del governo dei filosofi: "La verit della
filosofia politica  la sua falsit".
Per essere in grado di riprendere ancora una volta la questione e di rispondervi pi a fondo,
volgiamoci alle operazioni a cui ha proceduto Platone, al gesto grazie al quale egli ha reso applicabile
al campo politico la dottrina delle idee che, in partenza, non gli era affatto destinata. L'abbiamo gi
notato: tale applicazione non poteva effettuarsi se non mediante trasformazioni. Se ne possono
enumerare tre, strettamente legate le une alle altre.
1. Dapprima, la deviazione dalla funzione originaria delle idee. Soltanto alla terza tappa del
tragitto, il ritorno alla caverna, il filosofo
- in preda all'oscurit della caverna e all'ostilit latente dei compagni
- inizia a liberarli, nonostante la loro resistenza. Egli opera allora un cambiamento nel modo di
concepire la verit cos come gli era apparsa una volta uscito dalla caverna. Perch non trasformare
questa verit percepita all'esterno della caverna in norme applicabili all'interno della caverna, alla
condotta degli altri uomini, in criteri che permettano di misurare e regolare tale condotta? Qui la
Arendt, con l'aiuto in qualche modo di Heidegger, corregge l'interpretazione di Werner Jaeger in
"Paideia":  vero che la filosofia di Platone produce un'arte di misurare, ma tale idea della misura
appare solo con la filosofia politica nella "Repubblica" e non potrebbe in nessun modo definire la
totalit dell'opera. A questo livello, appare un'antinomia fra due concezioni delle idee: le idee come
essenze vere che debbono essere contemplate da una parte, e le idee come misure che debbono essere
applicate, dall'altra. Fra queste due concezioni delle idee si gioca la deviazione dalla loro funzione
originaria, operando un trasferimento delle idee dal campo filosofico al campo politico. Per mettere in
luce l'antinomia e la deviazione, la Arendt si aiuta esplicitamente con l'interpretazione heideggeriana
del mito della caverna presentata nel testo "La dottrina di Platone sulla verit"(23).
Heidegger riconosce a Platone il disegno di rendere visibile l'essenza della "paideia", della
formazione, e il mito della caverna avrebbe come oggetto l'evocazione della lotta tra la formazione e
l'assenza di formazione, tra la "paideia" e l'"apaideia" (24). A questa autointerpretazione platonica che
inaugura il libro 7 della "Repubblica", Heidegger intende opporre un'altra lettura, secondo cui l'oggetto
reale del testo sarebbe una presentazione dell'essenza della verit, o della dottrina di Platone sulla
verit. A riprova, la differenziazione fra i luoghi di soggiorno descritti dal mito - quattro, secondo
Heidegger - e fra i passaggi da un luogo all'altro si farebbe a partire dalla questione della verit,
dell'"aletheia", del non-velamento in termini di Heidegger, preoccupato di rendere vita alla concezione
greca dell'essenza della verit. A ogni luogo di soggiorno, corrisponderebbe un "modo dominante di
verit" e percorrendo il mito della caverna si rintraccerebbe il passaggio da un modo di verit all'altro.
Cos, l'interpretazione di Heidegger, anche se non la enuncia come tale, fa apparire una prima
ambiguit nel libro 7 della "Repubblica": esso riguarda l'essenza della formazione o l'essenza della
verit? L'ambiguit si mantiene, poich secondo Heidegger la questione della "paideia" non  tanto
dimenticata, respinta, quanto confinata in secondo rango, subordinata al modo di verit. "L'essenza
della 'formazione' si fonda sull'essenza della 'verit'" (25), dichiara Heidegger. Perch la formazione
non pu che compiersi sul terreno della verit. Sembra che questa prima ambiguit non sia stata
considerata dalla Arendt. Cosa che non manca di stupire, vista la dimensione normativa ed
etico-politica della "paideia". Non capita lo stesso per l'ambiguit esplicitamente enunciata da
Heidegger in questi termini:
"Per questo nella dottrina di Platone c' una inevitabile ambiguit. Proprio questa ambiguit
attesta il mutamento dell'essenza della verit (...) L'ambiguit si rivela nella maniera pi netta nel fatto
che, mentre Platone tratta e discute dell'"aletheia" (non velamento), in realt  invece l'"orthotes"
(l'esattezza dello sguardo, o ancora l'esattezza della percezione e dell'enunciazione) ci che intende e
che assume come punto di riferimento, e tutto questo nel medesimo contesto di argomentazione" (26).
L'ambiguit cos messa in luce dipende dal cambio dell'essenza della verit. Ne  precisamente
il frutto. Qual  dunque questo cambiamento dell'essenza della verit? Il cambiamento  preceduto da
una trasformazione del non-velamento, quando l'accesso al nonvelato si opera grazie alla luminosit
dell'idea, e pi precisamente dell'idea del bene di cui si dice, nel libro 6 della "Repubblica", in un
passaggio fondamentale a proposito della cosa vista, dell'atto di vedere e di ci che li collega:
"'Dunque ci che accorda il disvelamento alla cosa conosciuta, ma che anche d la possibilit
(di conoscere) a colui che conosce, questo, direi,  l'idea del bene'" (27).
Ne deriva lo spostamento verso la visione, verso lo sguardo che sale verso l'idea.
"Chi deve e vuole agire in un mondo retto dall''idea', ha bisogno prima di tutto di una visione
dell'idea" (28),
giudica Heidegger. Si potrebbe dunque ritenere che il cambiamento nell'essenza della verit 
intervenuto nella misura in cui, nel corso di tale trasformazione del non-velamento, l'idea ha finito per
vincere sulla verit. Aiutandosi con l'analisi dell'idea del bene, Heidegger giunge a far emergere l'anello
intermedio, che permette di rendere conto dell'ambiguit della dottrina di Platone: non  altro che la
vittoria dell'idea sulla verit. Appoggiandosi su un passaggio determinante:
"'E' lei stessa (l'idea del bene) che  sovrana, in quanto accorda il disvelamento (a ci che si
mostra) e nello stesso tempo la percezione (di ci che  disvelato)'" (29),
Heidegger trae argomentazione da tale instauratasi sovranit dell'idea del bene per mettere in
primo piano un avvenimento che Platone non menziona: il fatto cio che l'"idea" la vince
sull'"aletheia". Scrive:
"L'"aletheia" cade sotto il giogo dell'"ida". Quando Platone dice dell'idea che essa  la sovrana
che concede il disvelamento, egli rimanda a qualcosa che non  detto, e cio che d'ora in poi l'essenza
della verit non si dispiegher pi come l'essenza del disvelamento da una propria pienezza essenziale,
ma si dislocher nell'essenza dell'"ida". L'essenza della verit rinuncia al suo carattere fondamentale di
disvelamento" (30).
In questo abbandono risiede la fonte dell'ambiguit denunciata. A partire dal momento in cui,
nei nostri rapporti con le cose, ci che conta  l'"idein" dell'"idea", il guardare dell'idea - la "visione
dell''e-videnza'" - il compito  di rendere possibile tale visione, di modo che la vista e la conoscenza
diventino corrette. Nel mito della caverna,
"il passaggio da una condizione all'altra consiste nell'acquistare una vista pi esatta. Tutto
dipende dall'"orthotes", dall'esattezza dello sguardo (...) In seguito a questo conformarsi della
percezione, in quanto "idein", all'"ida", si costituisce una "omoiosis", una concordanza del conoscere
con la cosa stessa. Cos dalla preminenza dell'"ida" e dell'"idein" sull'"aletheia" si origina un
mutamento dell'essenza della verit. La verit diviene "orthotes", l'esattezza del percepire e
dell'enunciare" (31).
Cambiamento nell'essenza della verit tanto pi notevole in quanto si accompagna a un
cambiamento di posto della verit. La verit passa dall'essente in s a colui che guarda, al guardante,
cio all'uomo in s e al suo comportamento verso le cose che sono. Lo spostamento della verit -
dall'oggettivit dell'essente alla soggettivit dell'uomo che guarda - non apre cos la strada per ritrovare
la questione della formazione, della "paideia"? Non si tratta forse, ora che la verit  asservita all'idea,
di formare al meglio lo sguardo verso l'idea? Non si tratta di individuare un "cursus" dei metodi di
formazione dello sguardo e della percezione per accedere alla pi grande esattezza possibile? Tutto va
forse come se l'ambiguit esplicitamente denunciata risvegliasse l'ambiguit solamente suggerita
quanto al tenore del mito della caverna, essenza della formazione o essenza della verit? Giunto a
questo punto, Heidegger, deciso - sembra - ad annodare insieme le due ipotesi diventate infine
compatibili, scrive:
"Diventa decisiva la capacit di procurarsi una corretta visione dell'idea. La riflessione sulla
"paideia" e il mutamento dell'essenza della verit sono connessi tra loro e, insieme, sono legati alla
storia, narrata nel mito della caverna (...)" (32).
Meno complesso e certamente meno sottile  il percorso della Arendt, come se quest'ultima
avesse fretta di giungere a ci che  essenziale ai suoi occhi, cio la questione politica. Certamente la
Arendt riconosce il suo debito verso Heidegger, soprattutto per quanto concerne la messa in luce
dell'ambiguit riguardante l'essenza della verit. Ma, malgrado il riconoscimento del debito, la Arendt
non riprende l'ambiguit denunciata tal quale e non invita dunque a muoversi sullo stesso sfondo. La
scena che costruisce  differente e risulta senza alcun dubbio una semplificazione voluta del percorso
heideggeriano, giustificata dal fatto che non pu ripercorrere la stessa esperienza. L'opposizione non si
pone pi fra la verit e l'idea per giungere a una vittoria della seconda sulla prima, vittoria comportante
un'ambiguit che tocca la concezione dell'essenza della verit. Per la Arendt, si tratta piuttosto di
volgersi al risultato del cambiamento sopraggiunto nella concezione dell'essenza della verit e di
raccogliere l'effetto di tale ambiguit, perch l'opposizione prenda ormai posto all'interno dell'idea, sia
in qualche modo interna - meglio: immanente - all'idea. Cos, il conflitto avviene fra l'idea come
contemplazione speculativa delle essenze e l'idea come arte del misurare. Secondo la Arendt, la
deviazione operata da Platone per istituire la filosofia politica proverrebbe precisamente da un
cambiamento di funzione dell'idea. Non  pi l'idea che vince sulla verit, ma la funzione di misura
dell'idea vince sulla sua funzione di contemplazione delle essenze. Nel testo arendtiano, c' dunque uno
spostamento dell'ambiguit che riguarda ora la dottrina delle idee e non pi quella della verit, anche se
 facilmente concepibile un passaggio da un'ambiguit all'altra. L'idea come arte di misurare non 
estranea alla verit divenuta esattezza dello sguardo. La funzione di misura privilegiata, posta in avanti,
permette - nella terza tappa, quella della ridiscesa nella caverna - di considerare l'applicabilit delle idee
all'ambito delle faccende umane, alla politica. Dato che le idee sono capaci di dare origine a un'arte del
misurare, il filosofo pu concepirne l'applicazione nel campo politico. Ma questa applicabilit non va
da s, perch comporta immancabilmente effetti di violenza. In tale prospettiva, la politica  pensata e
"trattata" con l'aiuto di una logica che non  la sua, che le  esterna, la logica delle idee come
autoritguida delle faccende umane. Come se la politica fosse una vacuit, un vuoto che l'imposizione
delle idee avrebbe la missione di riempire, o un caos che l'impronta o il potere delle idee
sopprimerebbe sostituendogli una forma intelligibile.
Applicabilit e cambiamento di funzione delle idee vanno di pari passo. Secondo la Arendt,
l'ambiguit fra l'idea come essenza vera che deve essere contemplata e l'idea come arte di misurare 
superata, nel mito della caverna, in quanto le idee sono considerate come misure possibili del
comportamento umano. Le idee, per la loro trascendenza (il cielo delle idee) in rapporto alle faccende
umane, possono servire a misurare la maggiore o minore convenienza, la maggiore o minore
correttezza dei comportamenti umani concreti in rapporto all'idea del bene (definita come misura di
tutte le cose). A tal proposito, la Arendt paragona l'idea al metro-campione, che nella sua invariabilit e
astrazione permette di misurare una moltitudine di oggetti concreti. Allo stesso modo, l'idea permette di
prendere la misura di una moltitudine di situazioni concrete. L'idea  uno strumento di misura tanto pi
efficace in quanto permette inoltre di sussumere, nella sua generalit, una molteplicit di oggetti
riconducendo il diverso al medesimo, includendo cos il medesimo in una regola che valga per tutti. Al
termine di queste due operazioni, l'idea, strumento di misura, si trasforma in norma destinata a regolare
il comportamento umano e dunque a permettere di apprezzare se un certo atto, un certo giudizio 
conforme alla regola oppure se ne discosta. Al filosofo spetta giudicare - in funzione dell'idea - se la
societ umana sta in una situazione di anomia o se cade sotto il potere di un "nomos". La normativit
che si esercita dall'esterno del sociale, il cielo delle idee, pu essere considerata a tale titolo uno
strumento di dominio nelle mani dei filosofi. Cos, la Arendt insiste a pi riprese sulla deviazione, sul
cambiamento imprevisto di funzione, di questo nuovo ruolo attribuito alle idee. Come se Platone, a
somiglianza del filosofo di ritorno nella caverna, davanti al conflitto fra la filosofia e la "polis" avesse
scoperto un nuovo campo di applicazione per la sua dottrina delle idee e un'efficacia insospettata delle
idee in questo campo. Quando il filosofo lascia la caverna, alla ricerca della vera essenza dell'essere,
non nutre "alcun pregiudizio che riguardi l'applicabilit di ci che va a cercare", giudica la Arendt.
Ecco perch ella si adopera ad approfondire lo scarto qualitativo fra le idee e il campo politico, per far
risaltare meglio lo strano disegno di Platone, che apre un destino nuovo alle idee.
"Infatti la funzione originaria delle idee non era di governare o di determinare diversamente il
caos delle faccende umane, ma - in una 'luce splendente' - di illuminarne le tenebre. In quanto tali, le
idee non hanno assolutamente niente a che vedere con la politica, l'esperienza politica e il problema
dell'azione, ma riguardano esclusivamente la filosofia, l'esperienza della contemplazione e la ricerca
del 'vero essere delle cose'. E' precisamente il fatto di governare, di misurare, di sussumere e di regolare
a essere totalmente estraneo alle esperienze soggiacenti alla dottrina delle idee nella sua concezione
originaria" (33).
All'origine dell'istituzione platonica della filosofia politica si trova dunque un trasferimento
delle idee dal campo filosofico al campo politico e una scommessa sulla pertinenza delle idee e il loro
possibile contributo a una teoria della politica.
Anche se la Arendt non si muove esattamente sullo stesso sfondo di Heidegger, la sua lettura
non invita forse a interrogarsi sul parallelismo di due situazioni: la vittoria dell'idea sulla verit da una
parte e l'assoggettamento della politica all'idea, dall'altra?
2. Il cambio di orientamento - il cambiamento di funzione dell'idea -non si pu compiere se non
a prezzo di una seconda operazione: uno spostamento dall'idea del bello all'idea del bene, quanto alla
determinazione dell'idea delle idee, l'idea suprema. E' proprio tale spostamento, tale assegnazione del
bene al rango di idea suprema che la Arendt osserva altrettanto bene in "Vita activa" e in "Was ist
Autoritt?". Scrive: "Quando Platone non si interessa alla filosofia politica (come nel "Simposio" e
altrove), descrive le idee come ci che 'pi riluce' ("ekphanestaton"), e quindi come variazioni del
bello. Solo nella "Repubblica" le idee furono trasformate in criteri, misure e regole di comportamento,
le quali tutte sono variazioni o derivazioni dell'idea del 'bene' nel senso greco della parola, cio del
'buono per' o di ci che  'adatto')" (34).
Conviene ancora precisare che la constatazione della Arendt si opera nel quadro dell'ipotesi del
filosofo-re o del re-filosofo, la famosa ipotesi del libro 5 della "Repubblica" che esamina l'incontro, la
coincidenza in una sola persona, in una sola testa, del potere politico e della filosofia, sia che i filosofi
regnino nelle citt, sia che i re o i potenti filosofeggino in modo autentico e soddisfacente. A queste
condizioni, la Arendt aggiunge che il bene sia scelto come idea suprema:
"Il bene  l'idea pi elevata del re-filosofo, che vuol governare le cose umane perch deve
passar la sua vita tra gli uomini e non pu dimorare per sempre nel cielo delle idee" (35).
Formulata l'ipotesi, la Arendt si cura di notare che il filosofo soltanto filosofo  ancora definito -
anche nella "Repubblica" - come l'amante della bellezza e non del bene. Solo al filosofo-re, desideroso
di applicare le idee alle faccende umane, appartiene dunque il compito di effettuare lo spostamento dal
bello al bene, poich solo l'idea del bene porta in s un'arte di misurare e dunque un'applicabilit.
Aristotele non ha forse dichiarato in un testo di ispirazione platonica che "la misura pi esatta di tutte le
cose  il bene"? (36) Inoltre, l'idea del bene, l'esercizio del potere sotto l'autorit dell'idea del bene, ha
il vantaggio "tecnico" di sostituire alla qualit personale semidivina e quindi improbabile del dirigente,
la supremazia impersonale dell'idea del bene.
Alla luce dell'antinomia rilevata dalla Arendt fra due categorie di idee - da una parte le idee
come essenze vere che debbono essere contemplate, e dall'altra le idee come misura che debbono essere
applicate -, si comprende lo spostamento dall'idea del bello all'idea del bene, che riproduce in qualche
modo l'antinomia e la risolve a vantaggio dell'idea del bene, nella misura in cui l'idea del bello si
colloca sul versante della contemplazione e quella del bene sul versante dell'applicazione. Nel
"Convito" viene fatto l'elogio dell'amore, "eros", perch il suo oggetto  il bello. L'idea pi alta  quella
del bello, in quanto essa conduce alla verit. Il dialogo descrive, soprattutto nell'incontro fra Diotima e
Socrate, "il vasto oceano del bello", cos come i gradi dell'iniziazione che porta alla rivelazione
improvvisa di ci che  bello per s solo, cio l'essenza del bello, il bello in quanto forma intelligibile.
Ecco l'insegnamento di Diotima: "Questo...  il momento della vita degno per un uomo d'esser vissuto,
allorch egli pu contemplare la bellezza in s" (37). L'idea del bello  allora posta come idea suprema,
perch se l'essenza dell'idea  risplendere, portare la propria luminosit, la bellezza  ci che splende di
pi e illumina tutto il resto. Da qui il movimento del "Convito", che mette in scena l'ascensione erotica
dell'anima per accedere alla contemplazione del bello in s, di cui la bellezza delle cose partecipa.
Certo, in questo stesso dialogo  gi fatta l'ipotesi di una sostituzione del bene al bello (38). Ma,
secondo la Arendt, solo nel contesto politico della "Repubblica" si produce la doppia operazione di
ripudio dell'idea del bello - almeno per il filosofo-re - e di elezione dell'idea del bene come idea
suprema. Ora, mentre l'idea del bello conduce alla contemplazione dell'essere, al non-velamento
dell'essere grazie a un movimento ascendente, l'idea del bene genera un doppio movimento, di risalita
verso la contemplazione dell'idea suprema e di ridiscesa verso le faccende umane a cui conviene
applicare la misura di tutte le cose, cio l'idea del bene, ricordando che in greco "bene" ("kalon") vuol
dire "buono per", "adatto a", "adeguato a". Cos la Arendt pu concludere, in base all'affinit che
scorge fra l'idea del bene e l'utilit:
"Se l'idea pi alta, a cui tutte le altre idee debbono partecipare per essere veramente idee, 
l'idea di adeguamento, allora le idee sono applicabili per definizione, e nelle mani del filosofo, l'esperto
di idee, esse possono diventare regole e norme o, come pi tardi ne "Le leggi", possono diventare
leggi" (39).
In un certo senso, ci si pu stupire dell'operazione di Platone, tanto pi che - come sottolinea la
Arendt - egli era verisimilmente attaccato all'ideale costante del "kalon" e dell'"agathon", del bene e del
bello. Ma nella "Repubblica", spinto dal "bisogno politico" in qualche modo assolutista, egli rompe
con questo ideale per tenere solo il "kalon" ed escludere l'"agathon".
Lo spostamento evidenziato prende tanto maggiore importanza in quanto si verifica essere
anche uno spostamento di esperienza, un passaggio da una forma di esperienza a un'altra. L'idea del
bene si sostituisce a quella del bello quando il filosofo si distoglie dall'esperienza filosofica originaria
(la ricerca e la contemplazione della verit, in quanto non-velamento), per considerare la scena delle
faccende umane e una forma differente di esperienza che non  altro che la politica. Lo spostamento
dall'idea del bello all'idea del bene accompagna il trasferimento dell'attenzione del filosofo
dall'esperienza filosofica dell'"aletheia" all'esperienza della politica o della "praxis". Ricordiamo qui
l'insistenza di Heidegger sull'"alfa" privativo della parola greca "aletheia". Ci lo spinge a scrivere:
"Verit significa in origine l'esser strappato ad un occultamento. Verit  dunque un tale
strappare che si compie di volta in volta nel modo del disvelamento" (40).
Secondo la Arendt, il colpo di mano o il colpo di genio di Platone, come si vuole, sarebbe
consistito nel concepire (forse per la prima volta) e nell'aprire un nuovo campo di pertinenza alla
dottrina delle idee, riuscendo nello stesso tempo a imprimerle la torsione richiesta per estrarne una
filosofia politica. Il richiamo heideggeriano non  arbitrario, perch il testo di Heidegger, "La dottrina
di Platone sulla verit", influenza profondamente il testo della Arendt, al punto di illuminare il processo
stesso dell'operazione - il passaggio dall'idea del bello all'idea del bene - al di l della sua apparente
semplicit. Certo, la Arendt pu rimproverare a Heidegger, a giusto titolo, di ignorare il contesto
politico della "Repubblica" e soprattutto dello spostamento realizzato nel libro 6. Ma il suo debito 
forse pi importante di quanto non voglia ammettere. In effetti, l'analisi heideggeriana nella sua
complessit non  forse maggiormente in grado di rendere conto delle condizioni di possibilit, cio del
meccanismo interno della sostituzione dell'idea del bene all'idea del bello? Ricordiamo che, per
illuminare il passaggio da una concezione dell'essenza della verit all'altra - il passaggio d'all'aletheia
all'orthotes - Heidegger aveva fatto spuntare un anello intermedio che non era altro che la vittoria
dell'idea sulla verit, conseguente a una trasformazione del non-velamento, quando l'accesso al
nonvelato si opera grazie alla luminosit dell'idea, soprattutto dell'idea del bene. Ne segue che l'essenza
della verit cessa di spiegarsi a partire dalla propria pienezza, che un'altra essenza della verit cerca di
escludere il non-velamento e che, per finire, "l'essenza della verit rinuncia al suo carattere
fondamentale di disvelamento" (41). E Heidegger insiste sulla sovranit dell'idea del bene. Ne nasce
una domanda: il ripudio dell'idea del bello a vantaggio dell'idea del bene, della sovranit dell'idea del
bene, ha forse a che vedere con la vittoria dell'idea sulla verit, con l'esclusione della verit in quanto
non-velamento, nel qual caso la prima esclusione sarebbe condizione di possibilit per l'esclusione
dell'idea del bello? Sembra una domanda legittima, bench si tratti del bello in quanto idea. Nel caso
del bello, si pu parlare di una vittoria dell'idea sulla verit? Se la risposta  affermativa, bisogna
nondimeno accordare - in ogni situazione - una certa specificit alla vittoria dell'idea sulla verit, tanto
nel caso del bene, quanto nel caso del bello? In breve, bisogna riconoscere o no un'identit alla vittoria
dell'idea sulla verit, nel caso dell'idea del bello e dell'idea del bene? Malgrado l'eventuale vittoria
dell'idea sulla verit, il bello non continua forse a intrattenere un rapporto privilegiato con il
non-velamento? Domanda tanto pi legittima in quanto Heidegger legge nel passaggio 517c della
"Repubblica", che accorda la sovranit all'idea del bene, il pensiero direttivo secondo cui l'idea suprema
stabilisce un legame che unisce il conoscere e il conosciuto. La relazione  concepita da Platone in due
modi differenti: l'idea del bene  descritta come la causa "di tutto ci che  esatto, come di tutto ci che
 bello"; e l'idea del bene  "la sovrana che accorda il non-velamento, ma anche la percezione". Ora,
secondo Heidegger, le due affermazioni non sono parallele, ma costituiscono l'oggetto di una
corrispondenza incrociata:
aletheia (non velato)             ortha (l'esatto)
? ?                                             ? ?
kala (il bello)                        nous (percezione)
Commentando questo incrocio, Heidegger scrive:
"Agli "ortha", a ci che  esatto e alla sua esattezza corrisponde l'esatto percepire e al bello
corrisponde il disvelato; infatti l'essenza del bello consiste nell'essere "ekphanestaton" (conf. il
"Fedro"), ci che, risplendendo da s massimamente e nel modo pi puro, mostra l'e-videnza ed  cos
disvelato" (42).
Certo, c' sempre la preminenza dell'idea del bene; certo, il non-velamento  gi posto sotto il
giogo dell'"idea". Nondimeno, l'analisi di Heidegger ha il merito di designare - con la subordinazione
della verit all'idea - il punto in cui Platone  dovuto intervenire per modificare la dottrina delle idee, al
fine di renderla applicabile alle faccende umane e valorizzarla, entro la supremazia dell'idea del bene:
un trattamento differenziato, dato che il bello continua a rimandare al non-velamento, il bello mantiene
un rapporto con l"aletheia", mentre la sovranit dell'idea del bene ha come priorit il vedere con
esattezza e ci che  retto ("orthos"), che dunque pu essere trasformato in criterio, norma e regola.
Come se la sostituzione dell'idea del bene all'idea del bello fosse proprio il segno del ritirarsi fino a un
certo punto dell'"aletheia", per lasciar prendere il primo posto all'"orthotes" (l'esattezza, l'adeguatezza).
3. Oltre alla determinazione di trasformare la dottrina delle idee -originariamente estranea a
ogni preoccupazione politica - in un'applicazione di queste stesse idee alla politica, la filosofia politica
di Platone si distingue per la sostituzione del fare all'agire, dell'opera all'azione. Non  tanto che si
debba fuggire il caos delle faccende umane, occorre piuttosto superare la loro fragilit per raggiungere
la solidit delle cose fabbricate. Qui si manifesta un paradosso di Platone: mentre giudica gli artigiani
indegni di essere cittadini, propone di trattare la politica secondo le tecniche dei mestieri, aiutandosi
con un'analogia che proviene dalla vita pratica. Secondo la "Repubblica", il processo di fabbricazione si
opera a partire dallo sguardo gettato dall'artigiano sulla forma dell'oggetto che intende fabbricare:
"Noi siamo anche soliti di dire che l'artefice dell'uno e dell'altro di questi mobili, guardando
all'idea, cos costruisce l'uno i letti, l'altro le tavole di cui ci serviamo" (43).
Come l'artigiano fabbrica un letto o un tavolo facendo ricorso a forme che gli servono da
modello, il governante o il filosofo-re si aiuta con idee in quanto norme per fare la sua citt come uno
scultore fa la propria statua. Grazie a tale trascendenza delle idee, che funziona come i modelli
dell'artigiano, l'imprevedibilit dell'agire umano  superata, cos come la sua fragilit. Questa  una
delle strade con cui la filosofia politica, dopo Platone, pratica "un'evasione dalla politica". Per questa
stessa strada si introduce la violenza, la sostituzione del fare all'agire, facendo apparire le categorie di
fine e di mezzo, nella misura in cui il governo degli uomini viene concepito sul modello del dominio
della natura. Scrive la Arendt:
"E' vero che la violenza, senza cui non potrebbe aver luogo alcun processo di fabbricazione, ha
sempre giocato un ruolo importante nei progetti e nel pensiero politico basati su un'interpretazione
dell'azione in termini di fare" (44).
Riprendiamo ora la domanda da cui siamo partiti: l'istituzione della filosofia politica con le
complesse svolte che implica - soprattutto il passaggio attraverso il mito della caverna - apporta una
soluzione soddisfacente al conflitto fra la filosofa e la "polis", fra la filosofia e la politica? La posta in
gioco della domanda  decisiva, dato che -secondo la Arendt - la soluzione platonica sarebbe la base di
ogni teoria politica in occidente. Come abbiamo annunciato, siamo davvero in presenza della critica pi
profonda dell'idea di filosofia politica. Abbiamo gi osservato, almeno a titolo provvisorio, che la
risposta di Platone sotto forma di filosofia politica  pi che problematica. In effetti, se Platone
raggiunge il suo scopo concependo una nuova forma di autorit sconosciuta al mondo greco, egli
impone - con l'istituzione della filosofia politica - un nuovo "nexus", un insieme di autorit
filosofico-politiche tali da rovinare la logica isonomica e ugualitaria della "polis", tali da fare violenza
alla razionalit immanente nella citt.
Pi gravemente ancora, l'implicito su cui poggia tale filosofia politica - soprattutto tramite il
mito della caverna: uno stato sociale in preda all'illusione e alla confusione, una condizione umana
apolitica o ridotta al "ground zero" della politica - essendo partito dalla mancanza di politica e avendo
ignorato i caratteri dell'azione e l'inventivit della "praxis", finisce per condurre a una codificazione
della societ umana con l'aiuto di norme trascendenti discese dal cielo delle idee, che traggono la loro
legittimit dalla filosofia e mirano a instaurare il governo dei filosofi (gli esperti in idee), per porre la
citt sotto il giogo della filosofia. Ne deriva una riduzione disastrosa, impoverente, della questione
politica: non si tratta pi di lasciar avvenire - grazie all'azione concertata - un "legame", il "legame
politico" o rapporto, ma soltanto di amministrare bene una citt, di imporle un "ordine" che trova il suo
punto d'appoggio altrove, nel cielo delle idee. La citt, invece di essere concepita positivamente come
nascita di un rapporto fra uomini liberi,  pensata soltanto negativamente come l'augurabile
soppressione di uno stato di anomia e di caos. Platone non sarebbe forse stato vittima della sua critica
dell'"omerosofia"? Certo, egli ha cercato di rompere l'identificazione immaginaria del popolo greco
con un idolo politico ed estetico (45). Facendo ci - e il mito della caverna lo testimonia -non ha forse
ignorato l'esperienza politica gi apparsa in Omero, quella dell'agor omerica, e conseguentemente non
 forse stato cieco sul lavoro che "ha creato la "polis" intorno alla "agor" omerica, il luogo di incontro
e di dialogo degli uomini liberi, incentrando il fattore propriamente 'politico' (...) sul parlare agli altri,
insieme agli altri e di qualcosa"? (46)
A tale proposito,  significativo osservare che in "Vita activa", la Arendt interpreta il mito della
caverna come un capovolgimento dell'ordine del mondo omerico, come se il mito avesse la funzione di
presentare un'immagine deliberatamente rovesciata del mondo di Omero.
"Non la vita dopo la morte, come nell'Ade di Omero, ma la vita ordinaria sulla terra, 
localizzata in una 'caverna', in un mondo sotterraneo; non  l'anima l'ombra del corpo, ma il corpo
l'ombra dell'anima" (47).
In queste condizioni, la mancanza di politica che colpisce la caverna non sarebbe forse
l'inversione deliberata dell'esperienza politica degli uomini liberi, come  descritta da Omero nel
racconto della guerra di Troia?
Ma la messa in luce delle tre operazioni effettuate da Platone per rendere la dottrina delle idee
applicabile alla sfera politica impegna la Arendt ad andare ancora oltre nella sua critica. Non le basta
pi misurare gli effetti funesti dell'autorit del filosofo sulla "polis"; ha ancora bisogno di pronunciarsi
sulla filosofia politica in quanto istituzione, sull'essenza della filosofia politica. L'interesse della Arendt
sta secondo noi nella sua forza di rottura. Cos, ella rompe nettamente con la concezione dominante
della filosofia politica che vede in essa una manifestazione, una dottrina della libert, per il fatto che
insegnerebbe a distinguere - fornendo eventuali criteri di giudizio - fra regime politico libero e regime
tirannico o dispotico; ai nostri tempi, fra democrazia e totalitarismo. Ora, secondo la Arendt, la
filosofia politica, lungi dall'essere per essenza figlia della libert, avrebbe a che vedere - per quanto
questo possa sorprendere - con il dominio; potrebbe anche svolgere la funzione di strumento di
dominio, avrebbe fin dalla nascita il valore di una teoria del dominio.
"La separazione platonica di conoscere e fare  rimasta alla radice di tutte le teorie del dominio
che non siano mere giustificazioni di una irriducibile e irresponsabile volont di potenza" (48).
Certo, Platone insegna a distinguere fra regime politico libero e tirannia; ma nondimeno, a pi
riprese, ha mostrato una certa attrazione per la tirannia. Cos, alla forma di coscienza felice che, oggi
pi che ieri, parla in favore di una "restaurazione" della filosofia politica, la Arendt oppone
un'insormontabile inquietudine che la spinge a emancipare gli spiriti dalla tradizione, al punto di
attaccare direttamente l'istituzione che ha dato origine a questa tradizione. In tal senso, la sua battaglia
incontra quella di C. Castoriadis. Quest'ultimo, come si sa, a differenza della Arendt attribuisce la
nascita della filosofia politica non alla condanna di Socrate, ma alla disfatta della democrazia ateniese
(49). Nonostante questa divergenza, la sua severa diagnosi a proposito della filosofia politica si
congiunge a quella della Arendt. Scrive C. Castoriadis:
"L'ontologia e la filosofia politica di Platone si fanno (...) per mezzo dell'occultamento e della
chiusura della problematica politica (... ) Con Platone comincia tutt'altra cosa: una filosofia politica che
non  pi pensiero politico, perch  di primo acchito a margine della questione. La sua condizione di
possibilit, infatti,  il misconoscimento del fatto fondamentale che definisce la possibilit del pensiero
politico: l'autoistituzione della societ. L'attivit autoistituente della "polis" si era dispiegata sulla faccia
della terra per circa tre secoli, e in modo esplicito. La filosofia di Platone  possibile soltanto a partire
dalla repressione di questa esperienza - repressione condizionata da ci che ne  considerato il
fallimento" (50).
Rovesciare il platonismo, questa potrebbe essere la parola d'ordine della Arendt. Nel suo caso,
rovesciare il platonismo significa dapprima (ed  essenziale) respingere il mito della caverna e ogni
filosofia politica che prendesse la favola di Platone come mito fondante, con le disastrose conseguenze
che ci comporta. La questione  di mettere termine al paradosso di una filosofia politica che non si
sarebbe costituita se non per supplire all'assenza di politica, cieca com' all'esistenza di un legame
politico, e nel desiderio di inventare, di fabbricare un ordine che, tramite la relazione
comando/obbedienza, costituisca in mancanza di meglio un legame fra gli uomini.
Rovesciare il platonismo significa poi opporsi alle modifiche che Platone ha fatto subire alla
dottrina delle idee per renderla applicabile alla politica, e soprattutto alla principale fra esse, cio la
sostituzione dell'idea del bene all'idea del bello. Tramite questa sostituzione, si tratta di denunciare la
metamorfosi surrettizia della verit in giustezza, dell'"aletheia" in "orthotes", che ha per effetto di
conferire alla filosofia e ai filosofi una sovranit, una nuova potenza di guida da cui emanerebbero
norme e regole destinate a ordinare e controllare i comportamenti umani della massa. Facendo ci, non
si priva forse la politica di ogni rapporto con la verit, con il non-velamento, poich effettivamente essa
avrebbe a che fare solo con l'esattezza e l'adeguatezza?
Infine, rovesciare il platonismo significa accogliere pienamente la fragilit delle cose umane e
resistere al desiderio di conferire loro la solidit degli oggetti fabbricati, dell'opera. Cos, conviene
rifiutare l'analogia platonica fra l'idea e la pratica dell'artigiano che costruisce letti o tavoli secondo un
modello che, nel suo spirito, preesiste alla fabbricazione. Rovesciare il platonismo esige di rigettare
l'idea di modello, di cessare di sostituire il fare all'agire e dunque di rompere con l'idea che l'agire
politico avrebbe come missione l'applicazione di una teoria preconfezionata. Rovesciare il platonismo
porta a restituire alla "praxis" umana tutta la sua potenza di svelamento, facendo affidamento sulla
"capacit politica" degli uomini che abitano la terra, puntando sull'inventivit, sulla creativit del "tutti
uno". A ben guardare, non  forse la strada per mettere fine a ci che si verifica essere un doppio oblio,
quello dell'essere e quello dell'azione?
Al termine del percorso appare la particolarit del gesto della Arendt: invitare a rompere con la
filosofia politica, con la sua tradizione, poich quest'ultima si situa pi sul versante del dominio, di una
teoria del dominio, che su quello di un pensiero della libert. Davanti al "corpus" imponente e, sembra,
senza ombre della filosofia politica, la Arendt fa nascere un incancellabile sospetto: viste le sue origini
platoniche, la filosofia politica offre la possibilit di pensare la libert, o al contrario mira a
sottomettere la libert, il suo esercizio, all'autorit di un gruppo di esperti in idee, i filosofi, che non
concederanno all'espansione della libert se non ci che la filosofia giudicher bene accordare alla
citt? A partire da questo interrogativo critico, eterodosso, la Arendt ci invita a prendere sensibilmente
le distanze dalla filosofia politica, a mettere in questione quest'ultima senza tregua e senza rimorsi,
piuttosto che aderirvi ingenuamente, come se la legittimit della filosofia politica fosse indiscutibile,
andasse da s. Ecco perch, secondo la Arendt, di fronte alla politica conviene declinare la qualit di
esperto in idee, cio di filosofo. Gesto singolare, quello della Arendt! La parola d'ordine "rovesciare il
platonismo"  solo la met dell'invito: in effetti non si tratta, in nome dell'opposizione alla tradizione
platonico-aristotelica, di chiamare a una liquidazione pura e semplice, per sempre, della filosofia
politica per mettere al suo posto una teoria della politica positivista o no.
La Arendt, "una specie di fenomenologa", preoccupata di tornare alle "res politicae" in s, al di
l di ogni psicologismo, al di l di ogni sociologismo, ma al di l anche di ogni "filosofismo" - tanto la
filosofia politica tende a tenere la politica in suo potere e giunge a un'occultazione della "praxis" - la
Arendt pratica un cammino in due tempi. In effetti il suo esame decisamente critico della filosofia
politica si accompagna in permanenza a una domanda in profondit sulle possibilit di un'altra filosofia
politica che, invece di sovrastare l'azione e di imporle le proprie leggi, lasciasse il campo libero alla
"praxis" e si lasciasse orientare senza resistenza verso la sua ragion d'essere, la libert, lontano da ogni
transazione o da ogni compromesso strategico con una qualunque teoria del dominio. Dunque, la lettura
del gesto critico della Arendt deve essere preoccupata di cogliere - al di l della critica - la svolta a cui
ella invita, per aprire il campo pi o meno esplorato di una filosofia politica, che (lontano dal mito della
caverna) avrebbe per compito di descrivere le articolazioni della condizione politica degli uomini e,
nello stesso tempo, di rinforzarla. Al contrario di Platone, che con lo spostamento dall'idea del bello a
quella del bene sminuisce la politica perch essa  ridotta ormai all'adeguatezza, alla ricerca della
giustezza, di ci che  "orthos", e quindi  tagliata fuori da ogni rapporto con la verit, il compito della
Arendt consiste nel riabilitare la politica in qualche modo aprendole la possibilit di un rapporto con il
non-velamento, con l'"aletheia". Non tanto tornando sullo spostamento platonico, cosa che
significherebbe - nonostante il rovesciamento - restare nella continuit mettendosi sotto l'autorit della
dottrina delle idee, ma tenendo in mente che il bello, anche se conosce ugualmente la vittoria dell'idea
sulla verit, nondimeno mantiene una relazione privilegiata con il non-velamento, con la verit.
Non si pu non percepire qui, nella Arendt, un'eco "della radicalizzazione heideggeriana della
filosofia pratica di Aristotele", al termine della quale la "praxis" non indica un'azione particolare, ma
una modalit di essere. Con le parole di Franco Volpi:
"Nell'assenza di un campo in cui costituirsi, la "praxis" deve costituirsi da s e su di s: cos,
essa diviene la determinazione ontologica originaria, autarchica, che  fine a se stessa" (51).
Modalit di essere, la "praxis" - nella sua dimensione positiva - non partecipa forse
all'eliminazione dell'occultamento, al non-velamento che, come ricorda Heidegger in chiusura del suo
testo su Platone,  un tratto fondamentale dell'essere stesso?
Capitolo quarto.
SOSTITUIRE LA NATALITA' ALLA MORTALITA', O PENSARE
ALTRIMENTI LA QUESTIONE POLITICA
Il gesto di torsione della Arendt  una ripetizione del gesto socratico? Precisiamo che
quest'ultimo non consiste tanto nel distogliersi dalle cose della natura per volgersi alle cose umane, ma
nel considerare le cose umane in rapporto con la totalit di ci che . Scrive L. Strauss:
"In verit, il percorso era tale da permettere e favorire lo studio delle cose umane in quanto tali,
cio nella misura in cui esse non si riducono alle cose divine o naturali" (1).
Il socratismo della Arendt avrebbe dunque come compito di comprendere la politica mettendola
in rapporto con oggetti non politici - metapolitici, se si vuole - ma nondimeno capaci di esercitare, con
la loro logica implicita o con le rappresentazioni che suscitano, effetti percepiti o no sulla maniera di
pensare la politica e dunque di praticarla. Anche il lavoro critico della Arendt si effettua in una doppia
direzione:  suo compito dapprima scoprire rapporti fra la politica e ci che non  politica e per questa
strada, in seguito, trovare e mettere in evidenza i punti morti della tradizione, in modo da scavare uno
scarto sensibile fra filosofia e politica, obbedendo l'una e l'altra a orientamenti radicalmente differenti.
Ancora una volta, tale scarto pu solo rovinare l'idea stessa di filosofia politica. In questa prospettiva,
una delle ipotesi pi feconde sarebbe che esiste una relazione ancora da pensare fra il rapporto della
filosofia con la morte e il modo in cui la filosofia accoglie o non accoglie la politica ed  in grado o no
di pensarla. In breve, a un certo rapporto con la morte - accettazione, esaltazione o rifiuto -
corrisponderebbe un certo pensiero della politica. A dire il vero, durante la sua indagine critica,
l'attenzione della Arendt  rivolta dapprima non tanto alle dottrine, ma agli atteggiamenti, o piuttosto
agli atteggiamenti dei filosofi che derivano dalle loro dottrine.
Cos, nonostante la diversit dei sistemi filosofici, si pu ritenere che vi sarebbe un
atteggiamento propriamente filosofico nei confronti della morte? E il "Fedone" non sarebbe il testo
canonico all'origine di questo atteggiamento comune alla maggior parte dei filosofi? Insistendo sulla
trasmissione, ponendosi dal punto di vista di una "estetica della recezione", la Arendt non si preoccupa
tanto di elaborare una nuova interpretazione del "Fedone", quanto di considerarne - in certo senso - la
versione volgarizzata, quella pi comunemente recepita, la pi efficace, secondo la quale "filosofare 
imparare a morire", per meglio apprezzare come si  costituita la tradizione, anche se ci avviene a
prezzo di una semplificazione che rasenta il controsenso. In effetti, nelle famose frasi di Platone
secondo cui un filosofo  "un uomo che per tutta la vita si studiasse di vivere nel modo pi prossimo
all'esser morto", o ancora "quelli che a dovere s'occupano di filosofia, si studiano di morire" (2), non si
tratta tanto di imparare a morire, ma - come sottolinea Monique Dixsaut - "di arrivare a purificare il
pensiero da tutto ci che gli viene dal corpo, non di imparare a morire o di prepararsi a una degna
morte" (3).
Il filosofo sarebbe dunque appassionato dalla morte, perch potrebbe conoscervi l'esperienza
della separazione dell'anima e del corpo, perch nella morte (grazie ad essa) l'anima si libererebbe dal
corpo e da tutte le sue esigenze che intralciano le sue ricerche e il conseguimento della verit. A
credere alla Arendt, la frequentazione della morte sarebbe un atteggiamento quasi strutturale dei
filosofi: apparso in Ionia, si manifesterebbe lungo tutta la storia della filosofia, da Platone fino a
Heidegger.
"Lungo tutta la storia della filosofia persiste l'idea davvero singolare di un'affinit tra la
filosofia e la morte. Si ritenne per molti secoli che la filosofia insegnasse agli uomini come morire (...)
tuttavia, fu proprio Platone a osservare per primo che il filosofo appare a coloro che non fanno filosofia
come se stesse inseguendo la morte (...) In tempi a noi pi vicini non  raro incontrare chi, con
Schopenhauer, sostiene che la nostra mortalit  la sorgente perenne della filosofia, che 'la morte , di
fatto, il genio ispiratore della filosofia... (e che) difficilmente senza la morte vi sarebbe stato un
filosofare'. Persino il giovane Heidegger di "Sein und Zeit" faceva ancora dell'anticipazione della morte
l'esperienza decisiva mediante la quale l'uomo pu raggiungere il suo se stesso autentico e affrancarsi
dall'inautenticit del 'si', quasi non si rendesse conto sino a qual punto tale dottrina in realt avesse
origine, come gi aveva sottolineato Platone, nell'opinione dei molti" (4).
Chi si convertisse alla filosofia, annoderebbe subito un rapporto singolare con la morte, come se
trovasse in questa situazione il paradigma dell'emancipazione dell'anima in rapporto al corpo-fardello.
E la Arendt sottolinea l'influenza considerevole del "Fedone" all'origine di una tradizione spiritualista
plurisecolare: dopo Platone, la predilezione dei filosofi per la morte  diventata un "topos" del discorso
filosofico. Oltre il circolo dei filosofi, essa alimenta le rappresentazioni correnti dell'attivit filosofica.
Ora, agli occhi della Arendt, tale predilezione, tale affinit elettiva fra morte e filosofia fa problema.
Oltre al fatto che tale affinit non va da s, essa genera quasi automaticamente un sospetto verso la vita
che giunge fino a comportare un deprezzamento dell'ambito delle faccende umane, della politica e di
tutto ci che vi si collega.
Nel corso del 1969 su "Philosophy and Politics", la Arendt insiste di nuovo sul peso
schiacciante che il "Fedone" esercita sulla tradizione filosofica e porta fino in fondo la sua critica - oltre
la constatazione o il rimpianto - svelando come la scelta della filosofia distolga dalla citt e dai suoi
valori. In effetti, secondo Platone, il corpo non abita forse la citt? E la virt politica non si situa forse
dalla parte del corpo? Se  cos, liberarsi dal corpo-fardello ha come conseguenza di far uscire dalla
permanenza civica, di sciogliere i legami che uniscono alla citt e di mettere a distanza le virt che in
essa hanno corso: la ricerca della gloria e la richiesta di immortalit. Dice Socrate:
"I veri filosofi si astengono da tutte le cupidigie del corpo e resistono e non vi s'abbandonano
punto; e non... per paura del disonore e della cattiva riputazione, come gli ambiziosi di potere o d'onori,
per questo se ne astengono" (5).
Fino a un certo punto, la critica della Arendt incontra quella che Nicole Loraux formula a
riguardo del "Fedone", in un testo essenziale: "Donc, Socrate est immortel" (6). Secondo quest'ultima,
il celebre dialogo che inaugura la storia occidentale dell'anima sarebbe il luogo di una straordinaria
operazione che avrebbe come funzione di sostituire l'immortalit dell'anima all'immortalit civica, a
spese -evidentemente - della citt. Operazione secondaria che viene a coronare un'operazione primaria,
consistente ugualmente nel sostituire un modello di esistenza a un altro, l'"aner philosophos" al
cittadino-soldato. La Loraux scrive, alludendo al celebre discorso di Pericle riferito da Tucidide:
"Presso gli Ateniesi, l'orazione funebre vede 'cittadini autentici'; il "Fedone" preferisce loro i
filosofi autentici. Con questa svolta di linguaggio, Platone prende atto di un evento che egli ha
ampiamente contribuito a affrettare: la vittoria del filosofo sul cittadino come paradigma dell'uomo
virile, nel corso del quarto secolo avanti Cristo"(7).
In termini arendtiani,  la vittoria del "bios theoretikos" sul "bios politikos". Il "Fedone" sarebbe
"un'impresa di riappropriazione dei valori che hanno corso nella citt. Separando
irriducibilmente l'anima dal corpo, Platone taglia per sempre l'idea di immortalit della gloria civica a
cui essa si annetteva" (8).
Sostituzione, perch
"il colpo gobbo del "Fedone" consiste nel sostituire un'immortalit con un'altra, nel sostituire la
parola 'gloria' con la sopravvivenza dell'anima" (9).
Se le due critiche del "Fedone" mettono parimenti in luce un momento forte e determinante del
deprezzamento del politico; se lo studio innovatore della Loraux porta acqua "al mulino" della Arendt;
il cammino  piuttosto differente. Mentre la Loraux - nella sua rilettura del "Fedone" deliberatamente
lontana dalla tradizione spiritualista - accorda la priorit alla questione dell'anima, dell'immortalit
dell'anima occidentale, per proporne una genealogia nuova, e cos facendo scopre gli effetti politici
della sostituzione che a tale questione ha condotto, la Arendt orienta direttamente la sua lettura critica
del "Fedone" verso le implicazioni politiche di un'istituzione della filosofia rivolta alla morte,
esperienza privilegiata della separazione dell'anima e del corpo. A ben guardare, per la Arendt tutto 
questione di cammino. Intendiamo dire che in un primo tempo le occorrer esplicitare ci che nella
scelta dei filosofi li distoglie immancabilmente dalla citt, per poi scoprire e definire - in un secondo
tempo - l'altro orientamento capace di aprire una nuova via alla politica, di rimettere in onore la dignit
e la grandezza delle "res politicae". Sul primo versante, la purificazione a cui lavora la filosofia, con la
separazione dell'anima e del corpo e il respingimento della virt politica dalla parte del corpo, provoca
uno stato di slegamento, di disinvestimento a riguardo della citt; invece, sul secondo versante, lontano
dalla valorizzazione della morte, la filosofia - altrimenti situata, altrimenti concepita, altrimenti
praticata, divenuta (non senza difficolt) pensiero della politica - si impegna a contribuire
all'instaurazione di un nuovo legame politico. Questo doppio orientamento, per conoscere tutta la sua
ampiezza, deve essere riferito all'analitica della condizione umana e dunque all'opposizione fra le due
dimensioni che la costituiscono, cio la natalit e la mortalit. Scrive la Arendt nel corso della
primavera 1969 tenuto alla New School di New York su "Filosofia e politica":
"Se pensiamo in termini di condizione umana, fra le condizioni pi essenziali in cui la vita ci 
stata data c' il semplice fatto che essa  avvenuta tramite la nascita e che, d'altra parte, se ne va
attraverso la morte: natalit e mortalit" (10).
Facendo ci, la Arendt non si accontenta di mostrare che l'orientamento della filosofia verso la
morte comporta immediatamente anche un disprezzo dell'ambito delle faccende umane; ma porta la
critica ben pi lontano: a partire dal riferimento alla condizione umana, ella costituisce in qualche
modo due serie differenti a seconda che l'analisi privilegi la natalit o la mortalit. Questi due
orientamenti, ontologicamente ancorati, hanno come effetto di farci attraversare due scenari totalmente
differenti.
Da un lato, l'insistenza sulla mortalit porta necessariamente a prendere le distanze nei confronti
della citt. Ne segue una valorizzazione dello slegamento, che si trasforma immediatamente in una
valorizzazione della solitudine di cui facciamo esperienza nel pensiero. A ci s'aggiunge - come
abbiamo gi osservato con N. Loraux - una sostituzione dell'immortalit dell'anima all'immortalit
portata dalla gloria civica.
Inversamente, l'accento portato sulla natalit conduce alle "res politicae", a comprenderne la
consistenza e a determinarne le condizioni di possibilit. Nei "Quaderni e diari" si pu leggere:
""Ad human condition": la condizione dell'agire  la natalit, la condizione del pensiero  la
mortalit" (11).
Torniamo dunque alla natalit - il termine scelto dalla Arendt. Essa costituisce una dimensione
originaria della condizione umana, fa parte dell'insieme dei limiti "a priori" che definiscono la
situazione fondamentale dell'uomo nel mondo. Avendo cura di precisare che l'idea di condizione nella
Arendt non si riduce all'insieme dei limiti che definirebbero il campo umano, in quanto universo chiuso
per sempre. La condizione accenna a ci che si colloca oltre tali limiti, e il limite deve essere inteso
contemporaneamente come ci che circoscrive e ci che apre. Cos l'uomo, essere condizionato, 
inseparabilmente un essere condizionante. Scrive la Arendt:
"La condizione umana  pi ampia delle condizioni nelle quali l'uomo ha cominciato a vivere
(...) In aggiunta alle condizioni cui  sottoposta la vita dell'uomo sulla terra, e solo in parte al di fuori di
esse, gli uomini creano costantemente le proprie autonome condizioni, che, nonostante la loro origine
umana e la loro variabilit, possiedono lo stesso potere di condizionamento delle cose naturali" (12).
Alla determinazione classica dell'uomo in quanto essere mortale, la Arendt ha come
particolarit di aggiungere quella di essere-per-la-nascita o essere nativo. Cos la natalit, la condizione
di natalit,  la manifestazione della natura originaria dell'uomo: evitando di volgere l'origine verso il
passato per ridurla ad esso, ma attribuendole piuttosto il compito di mettere in luce l'evento inaugurale,
l'apertura di un'infinit di possibili capaci di far sorgere qualcosa di nuovo nel mondo:
"La nascita degli individui, che sono nuovi inizi, riafferma la natura originaria dell'uomo in
maniera tale che l'origine non pu mai diventare del tutto un elemento del passato" (13).
L'origine non ha forse come carattere di riapparire in ogni evento che abbia valore di inizio?
L'origine non  forse ogni volta un confronto con l'enigma dell'essere? Ma non si pu ridurre il gesto
della Arendt a una semplice aggiunta. Anche se altri fenomenologi (Edmund Husserl, Emmanuel
Levinas, Michel Henry per esempio) hanno deliberatamente incluso nella loro comprensione della
condizione umana la dimensione della nascita,  incontestabilmente la Arendt quella a cui si deve di
averne affermato la qualit originaria, iniziale, ontologica, al punto di avviare, di mettere in moto una
"rivoluzione copernicana" che, invece di far girare gli uomini attorno alla morte, li fa gravitare ormai
attorno al "carattere divino" della nascita, di modo che la legge della mortalit - di cui non pu negare
la realt -  ormai subordinata alla legge della natalit. In una conferenza dedicata alla storia della
volont, la Arendt dichiar nel 1971:
"Se i Greci hanno definito l'uomo come mortale, gli uomini sono definiti ora per la loro natalit,
in quanto nativi" (14).
E verosimilmente, solo una certa riserva nei confronti della filosofia l'ha trattenuta dal produrre
una filosofia della natalit in quanto tale, anche se la sua opera ne contiene tutti gli elementi costitutivi;
solo la sua modestia l'ha trattenuta dall'annunciare l'esistenza di un "principio-inizio", da paragonare
eventualmente al "principio-speranza" di Ernst Bloch o al "principio-responsabilit" di Hans Jonas. Ma
non v' dubbio che il pensiero dell'inizio della Arendt sia l'inizio di un pensiero nuovo. Patricia
Bowen-Moore scrive nel suo saggio:
"La capacit di iniziare che la nascita di un bimbo introduce nel mondo appartiene alla struttura
essenziale dell'uomo in modo tale che la sua determinazione definisce la potenzialit dell'uomo per
l'inizio. In breve, la Arendt definisce il proprio dell'esperienza umana in termini di natalit. Facendo
ci, rompe con l'insistenza della tradizione filosofica sulla mortalit, invitando a considerare gli esseri
umani alla luce della natalit" (15).
Osservata questa rottura, cominciano le difficolt: in effetti, come descrivere un
fenomeno-limite che ha come carattere specifico di non darsi, nel senso che non ne abbiamo
un'esperienza immediata e diretta? Questa prima difficolt fenomenologica non  forse un invito a
rompere con l'atteggiamento naturale che - nel nome di un principio di simmetria - oppone nascita e
morte come due estremi della vita, punto iniziale e punto finale, inizio e fine? Non  un invito a
orientarsi verso una coscienza trascendentale che, al di l dell'opposizione apparsa alla coscienza
mondana, pu discernere l'unit primordiale del nascere e del morire? Il fenomenologo chiede:
"Non cessiamo dunque mai, nella misura in cui viviamo, di nascere e di morire. Vivere non 
forse in ogni istante - non in un momento dato, puntuale, del tempo - un nascere e un morire a se
stessi?" (16). Ne deriva l'obbligo di una conversione dello sguardo che si tradurrebbe in una nuova
determinazione e sostituirebbe ai termini mondani di nascita e di morte i vocaboli fenomenologici che
designano il processo del nascere e del morire. In questo modo apparirebbe l'unit dei due processi
"come fasi incessantemente rinnovate di intensificazione della vita stessa" (17). Ma si pu - in nome
delle esigenze di una descrizione fenomenologica di fenomeni-limite - voltare definitivamente le spalle
all'atteggiamento naturale, a rischio di fallire nel percepire la differenziazione fra i due fenomeni? La
Arendt che rompe con la coscienza mondana - a sua volta per vie che le sono proprie - non teme per di
tornare all'atteggiamento naturale, quando le sembra necessario, cio all'opposizione fra nascita e
morte. A proposito dell'ambito pubblico, in "Verit e politica" afferma che
"pi di ogni altra sfera della vita umana, (esso) garantisce la realt dell'esistenza agli uomini
che nascono e muoiono, cio a esseri i quali sanno che sono apparsi dal non-essere e che dopo un po'
scompariranno di nuovo in esso" (18).
"Sorta di fenomenologo", la Arendt non pu fermarsi alle evidenze della coscienza ingenua.
Per uscirne, pur mantenendo l'opposizione fra nascita e morte, mette questa simmetria a confronto con
le categorie della "vita activa" e ricorda che gli eventi in questione (la nascita, la morte) non possono
essere considerati come naturali, e che per accedere al loro statuto umano debbono dapprima
rapportarsi all'opera e al suo prodotto, il mondo nel quale viviamo. Sullo sfondo del mondo in quanto
luogo e della temporalit che gli  propria, sullo sfondo di una certa durevolezza, di una permanenza
relativa si svolge la vita in senso non biologico, cio il lasso di tempo che trascorre fra la nascita,
l'apparizione di un individuo, la sua venuta al mondo e la morte, la sparizione, il ritiro dal mondo.
Scrive la Arendt:
"La nascita e la morte degli esseri umani non sono semplici eventi naturali, ma sono connesse a
un mondo in cui i singoli individui -uniche, insostituibili e irripetibili entit - appaiono o da cui
scompaiono. La morte e la nascita presuppongono un mondo che non  in costante movimento, ma la
cui durevolezza e relativa permanenza rendono possibili l'apparizione e la scomparsa, un mondo
esistente prima che un qualsiasi individuo vi facesse la sua apparizione e che sopravviver quando
infine scomparir" (19).
Al mondo - ambiente artificiale, luogo d'accoglienza dei nuovi venuti - spetta di stabilizzare la
vita degli uomini sempre mutevole e di introdurre un principio di distinzione in rapporto all'eterno
ritorno delle specie animali. Fissata cos al mondo, la vita cessa di obbedire a un movimento ciclico
naturale e diventa vita specificamente umana, "bios" anzich "zo", vita segnata da eventi molteplici di
cui si pu fare il racconto e la cui narrazione produce una biografia, un'identit biografica. Il mondo 
ugualmente scena comune ai viventi, spazio di apparizione, e si trova in tal modo rapportato a un'altra
dimensione della "vita activa", cio l'azione (20). Cos, il superamento della coscienza ingenua da parte
della Arendt non consiste nel passare dall'atteggiamento naturale alla coscienza trascendentale,
trasformando l'opposizione fra nascita e morte in unit del processo del nascere e del morire, ma si
effettua sotto forma di uno spostamento dalla nascita verso la condizione di natalit, ponendo al cuore
di quest'ultima la dimensione politica. Nel caso della Arendt, la conversione dello sguardo, conversione
reale, parte dal fatto della natalit - insieme limite e apertura - per riconoscervi un elemento costitutivo
dell'essere politico degli uomini, di modo che si opera un avvicinamento fra la condizione di natalit e
la condizione politica, come se la politica risultasse essere la mediazione concettuale necessaria che
permette di rompere con l'atteggiamento naturale. O piuttosto, come se la scelta della natalit come
categoria centrale del pensiero politico indicasse sufficientemente che l'azione politica si nutre di una
ripetizione e di una trasposizione su un'altra scena del fatto della natalit. Certo, come invita a fare
Franoise Colin, si pu mostrare che la natalit  una categoria trasversale che permette di sciogliere i
limiti posti dalla Arendt fra le tre dimensioni della "vita activa" (21). Certo, come fanno molti
interpreti, si pu essere tentati di confrontare la condizione di natalit con i termini heideggeriani di
"essere gettati" e di "progetto". Ma ad onta della correttezza di queste annotazioni, l'essenziale  con
evidenza altrove. La novit del gesto filosofico della Arendt sta nell'affermazione che la natalit ha "a
priori" un rapporto fondamentale con la politica: meglio, che la natalit non  n pi n meno che la
condizione di possibilit della politica, dell'azione politica. Tanto la condizione di mortalit e la
valorizzazione filosofica della morte allontanano gli uomini dalla loro condizione politica, quanto la
condizione di natalit li avvicina ad essa. Siamo esseri politici in quanto esseri nativi. In apertura di
"Vita activa", la Arendt si affretta a porre il legame consustanziale fra la condizione di natalit e
l'azione, sottolineando cos l'importanza dell'"impulso a iniziare" per un pensiero della politica. Scrive:
"Tuttavia, delle tre attivit,  l'azione che  in pi stretto rapporto con la condizione umana
della natalit; il cominciamento inerente alla nascita pu farsi riconoscere nel mondo solo perch il
nuovo venuto possiede la capacit di dar luogo a qualcosa di nuovo, cio di agire. Alla luce di questo
concetto di iniziativa, un elemento di azione, e perci di natalit,  intrinseco in tutte le attivit umane.
Inoltre, poich l'azione  l'attivit politica per eccellenza, la natalit, e non la mortalit, pu essere la
categoria centrale del pensiero politico in quanto si distingue da quello metafisico" (22).
L'opposizione fra nascita e morte  dunque conservata, non per riprodurre tal quale
l'atteggiamento naturale, ma per riprendere l'opposizione e trasformarla - attraverso la simmetria della
natalit e della mortalit - introducendovi in modo inatteso un nuovo elemento discriminante: la
dimensione politica, totalmente ignorata e insospettata dalle ricerche fenomenologiche sul nascere e del
morire. Ripensata cos, la simmetria fra natalit e mortalit non manca di aprirsi a nuovi sviluppi,-per
lasciare spazio all opposizione fra due modi di esistere, il "bios politikos" da una parte e il "bios
theoretikos" dall'altra. Opposizione che rende ulteriormente problematica l'espressione correntemente
usata di "filosofia politica". Infatti, come attribuire la qualifica di politica alla filosofia, come associare
la filosofia alla politica, "aggettivarla" con il termine "politica", mentre le posizioni dell'una e dell'altra
a proposito della natalit e della mortalit divergono del tutto: dato che una - la filosofia - cede
all'attrattiva per la morte, mentre l'altra - la politica -attinge le sue forze vive nel fatto della natalit?
Nonostante l'insistenza del testo inaugurale di "Vita activa" sull'"initium", sui rapporti fra inizio
e azione politica, la tesi della Arendt, pensatrice della natalit,  di gran lunga pi complessa e
comprende diversi livelli.
La natalit  la condizione di possibilit della politica in doppia misura: per il fatto che mette
immediatamente in gioco la pluralit e perch  una venuta al mondo. Secondo la Arendt, la pluralit -
"il fatto che gli uomini vivono sulla terra e abitano il mondo" -  la "condicio sine qua non" e la
"condicio per quam" di ogni esistenza politica. Il dominio totalitario non conferma "a contrario" la
condizionalit della politica? Schiacciando gli uomini uno contro l'altro, chiudendoli in un cerchio o
sotto una gogna di ferro che li mantenga strettamente legati insieme, questa forma di dominio distrugge
nello stesso tempo la pluralit fino al punto di dare origine "ad un uomo unico dalle dimensioni
gigantesche" (23). Poich fa sparire lo spazio fra gli uomini, essa attenta alla loro condizione politica
fino ad annientarla.
Se la condizione pi generale dell'esistenza umana si definisce con la coppia natalit/mortalit,
la condizione plurale degli uomini si manifesta al meglio sul versante della natalit. Guardando alla
lingua dei Romani ("il popolo pi politico che si conosca"), la Arendt definisce la pluralit con la frase
"inter homines esse", vivere fra gli uomini, insistendo sull"'inter essenziale" per il fatto che si d come
segno sensibile della condizione di pluralit, cio l'esistenza di uno "spazio fra", di un intervallo tra gli
uomini. Secondo la Arendt dei "Quaderni e diari", tale spazio intermedio  "ci che  propriamente
storico-politico - non  l'uomo a essere uno "zoon politikon", oppure 'storico', ma GLI uomini, in
quanto si muovono nell'ambito che  FRA di loro" (24).
Un intervallo, dunque, che - lungi dall'allontanare gli uomini gli uni dagli altri - li collega,
permette di stabilire rapporti fra loro, per il fatto stesso della loro separazione; grazie a questa, che cos
- si potrebbe dire - accede allo statuto di separazione legante. Da questo campo intermedio emanano le
norme che permettono di distinguere fra atti giusti e atti ingiusti. La Arendt precisa: "Appena svanisce,
con esso spariscono i parametri in senso letterale" (25). Per questa strada, dunque, con l'istituzione di
uno "spazio fra gli uomini", la pluralit si rivela essere la condizione fondamentale dell'azione, l'attivit
politica per eccellenza. In effetti, essa non pu avvenire che fra esseri allo stesso tempo uguali e
distinti, dato che le due qualit sono a turno ci che rende possibile il commercio umano, sia tramite
l'azione, sia tramite la parola. Nella misura in cui l'uomo esprime ci che lo distingue e si distingue egli
stesso, si pu parlare di unicit. La Arendt conclude che "la pluralit umana  la paradossale pluralit
di esseri unici" (26). Ora, natalit e pluralit sono quasi in una situazione di congruenza. Oltre al fatto
che la natalit, con la sua stessa manifestazione, rinforza in permanenza la pluralit umana (ogni
nascita accresce la situazione di pluralit, mentre ogni morte non cessa di diminuirla), il fatto della
natalit  gi esperienza della pluralit, della condizione ontologica di pluralit, senza cui l'agire
politico non avrebbe visto la luce. Nella sua forma pi elementare, la pluralit  gi presente nella
Genesi. Che si tratti della procreazione o della nascita stessa, veniamo al mondo, nasciamo dall'unione
di una donna e di un uomo, nasciamo fra altri uomini. Lo abbiamo gi osservato: di proposito la
Arendt, al principio di "Vita activa", sceglie la versione pluralista del racconto della creazione -
"Maschio e femmina li cre" - poich essa sola apre alla possibilit della politica, e respinge la
versione individualista, quella di Paolo, che riduce la moltitudine umana al fatto della moltiplicazione
(27). Inoltre, la nascita  una venuta al mondo. Essa ci iscrive in una sorta di vivere-insieme, in una
famiglia, in un popolo, in una comunit politica, in breve in un mondo comune che ci preesiste e che ci
accoglie. In tal senso, la condizione di natalit  immediatamente politica, poich la politica - secondo
la Arendt - non ha tanto a che fare con gli uomini, quanto con il mondo che c' fra loro e che
sopravvivr loro (28). Dunque, proprio attraverso il fatto della nascita scopriamo e sperimentiamo la
condizione di pluralit, il fatto che gli uomini abitano la terra e vivono nel mondo, e - oltre - il campo
politico.
Infatti, proprio nella condizione di natalit sono contenute contemporaneamente l'esperienza
della pluralit e la possibilit della politica. Scrive la Arendt:
"Evidentemente, la natalit  fra le condizioni essenziali di ogni vita politica e di ogni
cambiamento. La mortalit  esattamente il contrario: noi veniamo al mondo e ci uniamo agli altri. Noi
partiamo e li abbandoniamo. E quando li abbandoniamo, abbandoniamo questo mondo, partiamo soli,
abbandonati a noi stessi" (29).
Ma il fatto di nascere non si ferma all'esperienza della pluralit, n all'inserimento nel mondo.
E' prima di tutto esperienza dell'inizio e, insieme, in quanto imperativamente legato alla politica in cui
si manifesta al meglio, nell'azione e tramite essa,  potere di iniziare. Noi appariamo fra gli altri uomini
in quanto nuovi venuti e questa stessa apparizione, questo sorgere della novit, ci designano e ci
pongono come esseri capaci di iniziare, di introdurre qualcosa di nuovo nel mondo. La nascita, evento
essa stessa,  gravida di eventi futuri. Assillante quasi quanto il pensiero di Pascal su Platone e
Aristotele che si divertono a introdurre ordine in un manicomio  la frase di Agostino che punteggia
senza tregua i testi della Arendt. Tutte le sue opere ("Vita activa", "Sulla rivoluzione", "La vita della
mente", i "Quaderni e diari"), i suoi principali articoli ("What is Freedom?", "Understanding and
Politics" (30), eccetera), la citano, come se in questa frase di Agostino - ispirata pi dall'esperienza
politica della "res publica" romana che dal cristianesimo - stesse la pietra angolare del suo pensiero
sulla politica. In modo significativo, come un arcobaleno dopo un devastante temporale, essa chiude
"Le origini del totalitarismo". Non senza motivo. Non siamo forse in diritto di aspettarci da questa
facolt eminentemente politica l'uscita dal disastro del totalitarismo?
"L'inizio, prima di diventare avvenimento storico,  la suprema capacit dell'uomo;
politicamente si identifica con la libert umana. "Initium ut esset, creatus est homo", 'affinch ci fosse
un inizio,  stato creato l'uomo', dice Agostino. Questo inizio  garantito da ogni nuova nascita;  in
verit ogni uomo" (31).
La frase di Agostino, interpretata e reinterpretata senza posa dalla Arendt, comprende molte
sfaccettature. Essa introduce dapprima nella questione ontologica: qual  il posto della natalit
nell'economia dell'essere, o in che cosa la natalit costituisce un esistenziale, una possibilit di
interrogare il "Dasein"? Resta poi da pensare la relazione fra la natalit ontologica e la natalit politica
(32). Cerchiamo di discernere le differenti proposizioni che la costituiscono e che troppo spesso si ha la
tendenza a fondere e confondere, senza distinguerne bene le articolazioni che la lettura arendtiana
apporta.
1.    Per il fatto della nascita, l'uomo ha ricevuto - nel medesimo tempo della vita - la facolt di
iniziare, qualificata come suprema capacit dell'uomo. Che cos' dunque l'evento della nascita, se non
la messa alla prova della facolt di iniziare e nello stesso tempo l'emersione di una struttura essenziale
che vale come determinazione dell'essere dell'essente umano e fa - dell'evento e dell'esperienza della
nascita -un esistenziale che porta in s la questione del senso dell'essere in generale? Qui  notevole la
rottura della Arendt nei confronti della tradizione. Ben lungi dal chiudere la natalit in una filosofia
della coscienza che riduca la nascita all'inizio della coscienza, la Arendt conferisce al fatto della nascita
la qualit di un modo di essere originario. Per apprezzare la svolta della Arendt, basta paragonare la sua
analitica alla confessione che fa Robert Misrahi:
"Bisogna proprio riconoscere che l'inizio ontologico, nelle filosofie dell'inizio, non  nient'altro
che un correlativo della coscienza, un momento del suo divenire" (33).
2.    Dal fatto che l'uomo ha ricevuto in virt della nascita la facolt di iniziare, la Arendt
deduce che  egli stesso inizio: non soltanto abitato dall'"impulso a iniziare", manifesto nel momento
stesso della nascita, ma pi ancora inaugurazione originaria. "Qui luomo non soltanto ha il potere di
iniziare, ma  lui stesso l'inizio" (34). Al seguito di Agostino, la Arendt ha cura di distinguere fra
l'"initium" - uomo in quanto inizio - e il principium - linizio del mondo. L'inizio dell'uomo  un evento
molto pi radicale dell'inizio del mondo, nella misura in cui - nel caso dell'uomo - non c'era nulla prima
di lui. Inoltre, l'"initium" designa non il principio di qualcosa, ma l'inizio di qualcuno che  egli stesso
inizio, e dunque potenziale messa in opera del principio dell'inizio (35).
3.    Per il fatto della nascita, l'uomo non  soltanto inizio: meglio ancora, si rivela essere un
iniziatore ("a beginner"). Pi esattamente, dalla sua qualit di inizio egli trae quest'altra qualit, quella
di iniziatore, cio di un essere capace di ripetere, di riprendere a sua volta l'inizio. Almeno in due
riprese, la Arendt insiste su questa articolazione, sul passaggio essenziale dall'inizio allo statuto di
iniziatore. "L'uomo  un inizio e un iniziatore" (36); e, nell'opera dedicata alla rivoluzione:
"Ci che conta nel nostro contesto (...)  che gli uomini sono dotati per un compito logicamente
paradossale, che consiste nel produrre un nuovo inizio perch essi sono a loro volta nuovi inizi, e
quindi iniziatori; ci che conta  l'idea che la capacit stessa di iniziare affonda le radici nella natalit,
nel fatto che gli esseri umani appaiono nel mondo in virt della nascita" (37).
4.    Un iniziatore. Che significa? Se la facolt di iniziare accede al rango di capacit suprema,
la natalit - in quanto struttura essenziale del "Dasein", di cui si sa che comprende l'essere
implicitamente o esplicitamente e che, nella sua stessa esistenza, pone la questione del senso dell'essere
-  proprio un esistenziale. Ma tale esistenziale resta "ancora da scoprire" (38). Perch l'analitica
esistenziale di Heidegger presenta una lacuna in ci che concerne la natalit, mancanza tanto pi
sensibile in quanto l'autore di "Essere e tempo", anche quando tratta il fatto della nascita, tende sia a
subordinare la natalit alla mortalit, sia ad associarle sotto il segno della cura, di modo che la natalit
non possa emanciparsi dalla mortalit e dunque non possa lasciar dispiegarsi la sua specificit. Scrive
Heidegger: "L'Esserci ("Dasein") effettivo esiste come essente nato e, in quanto tale, muore nel senso
dell'essere-per-la-morte (...) Nascita e morte 'coeriscono' esistenzialmente nell'unit dell'esser-gettato e
dell'essere-per-la-morte autentico o inautentico" (39).
Il proprio della Arendt, e la sua forza, sta nel resistere a questa unit, al punto di disfare
l'intreccio fra nascita e morte e liberare cosi la natalit dal potere dell'essere per la morte, dando un
contenuto specifico a ci che Heidegger si accontentava di menzionare con il nome di
"essere-verso-l'inizio". Poich l'apporto fondamentale di questo esistenziale pensato dalla Arendt  di
disgiungere la natalit dalla mortalit per associarla ormai all'inizio, al principio dell'inizio:
"Gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare" (40).
Localizzando l'attenzione sulla natalit in quanto esistenziale, si tratta per la Arendt di far
apparire e di scoprire - oltre la mortalit e all'opposto di essa - un'altra dimensione della condizione
umana, che, come una sfasatura, viene a interporsi e a ostacolare l'inesorabile sentenza della mortalit.
Come se il mondo fosse in permanenza il teatro di un combattimento fra la legge della mortalit e il
miracolo della natalit. Secondo la Arendt,  vero che - fino a un certo punto -tutto ci che si fa nella
storia  condannato a perire, ma soltanto "fino a un certo punto", nella misura in cui la natalit e la
facolt di iniziare che la definisce vengono a ostacolare tale processo fatale di entropia e di
deperimento. Scrive la Arendt:
"Se lasciate a se stesse, le faccende umane possono solo seguire la legge della mortalit, che 
la pi certa e implacabile legge di una vita spesa tra la nascita e la morte. E' la facolt dell'azione che
interferisce con questa legge perch interrompe l'inesorabile corso automatico della vita quotidiana, che
a sua volta abbiamo visto interferire col ciclo del processo vitale biologico, e interromperlo. Il corso
della vita umana diretto verso la morte condurrebbe inevitabilmente ogni essere umano alla rovina e
alla distruzione se non fosse per la facolt di interromperlo e di iniziare qualcosa di nuovo, una facolt
che  inerente all'azione" (41).
In termini arendtiani, ne deriva che l'agente (l'attore)  un iniziatore che, stimolato dalla sua
qualit di inizio ("initium"), dispiega la facolt di iniziare nello spazio che c' fra gli uomini - spazio
intermedio che assembla e separa nello stesso tempo - spazio pubblico in quanto mondo che permette il
vivere-insieme, l'incontro e il confronto fra uguali. Tale spazio diventa politico quando si costituisce
attorno a una citt, luogo stabile, che offre uno spazio di apparizione in cui ognuno pu apparire a
ognuno e ognuno prestare attenzione a ognuno; l dove si possono manifestare grandi gesti ed
esprimere parole destinate a essere riportate e trasmesse di generazione in generazione. Lo spazio
politico o "polis"  lo spazio in cui  apparsa per la prima volta in Grecia un'esperienza di libert, di
modo che da allora, politica e libert sono indissociabilmente collegate.
Il dispiegamento della facolt di iniziare - dell'impulso a iniziare - nel dominio delle faccende
umane  la manifestazione dell'attivit politica per eccellenza: l'azione. La Arendt si cura parimenti di
invitarci a distinguere l'inizio dall'azione, anche se l'azione rimanda sempre al principio di inizio.
"Agire e cominciare non sono la stessa cosa, ma sono strettamente connesse" (42).
In effetti, strettamente connessi, vicini, perch l'uno e l'altro sono una replica alla condizione di
natalit, in cui l'uno e l'altro sono ontologicamente radicati. In "Sulla violenza", la Arendt dichiara:
"Filosoficamente parlando agire  la risposta umana alla condizione di essere nato. Dato che
tutti noi veniamo al mondo in virt della nascita, in quanto nuovi arrivati e principianti siamo in grado
di dare inizio a qualcosa di nuovo; senza il fatto della nascita non sapremmo neanche cos' la novit,
ogni 'azione' sarebbe semplice comportamento o conservazione" (43).
E ne "La vita della mente", ancora una volta in conclusione, come ne "Le origini del
totalitarismo", ella si sforza di individuare al meglio la facolt di iniziare, per evitare i possibili
equivoci:
"La capacit stessa di cominciamento ha le sue radici nella "natalit" e non certo nella
creativit, non in una dote o in un dono, ma nel fatto che gli esseri umani, uomini nuovi, sempre e
sempre di nuovo appaiono nel mondo in virt della nascita" (44).
Nondimeno, rimane inteso che non si potrebbero confondere agire e iniziare, che differiscono
per il loro ambito di esercizio. Mentre l'inizio riguarda l'ambito generale delle attivit umane - ci pu
essere inizio, nel campo della "poiesis" - l'azione, manifestazione privilegiata dell'inizio, non pu che
esercitarsi nel campo specificamente politico. Scrive la Arendt:
"Ci che rende l'uomo un essere politico  la sua facolt di agire; gli consente di riunirsi con i
suoi simili, di agire di concerto e di raggiungere obiettivi e realizzare imprese che non gli sarebbero
mai venute in mente, per non parlare delle aspirazioni del suo cuore, se non gli fosse stato dato questo
dono: di imbarcarsi in qualcosa di nuovo" (45).
Ecco perch bisogna guardarsi dal cedere alla tentazione a cui cedono alcuni interpreti della
Arendt, che consiste nell'identificare quasi l'azione (la "praxis") con la parola (la "lexis"), come se tutto
dovesse diventare linguaggio. Ora, l'una e l'altra hanno qualit differenti: alla parola spetta di rivelare
meglio l'unicit dell'agente: inversamente, l'azione ha pi affinit con la facolt di iniziare. Se  vero
che una parola pu avere al limite valore d'azione; se  non meno vero che l'azione non pu fare a
meno della parola - un'azione muta non sarebbe pi azione, ma tutt'al pi comportamento - ci non
vuol dire che l'azione sia linguaggio; essa contiene in pi l'"impetus", lo slancio misterioso dell'inizio
(46). L'azione eccede di gran lunga la parola, perch  manifestazione della facolt ontologica di
iniziare che gli uomini posseggono in virt della nascita: pertanto, tocca molto da vicino l'enigma
dell'essere. Sussulto opaco, scossa iniziale, impulso oscuro, innervamento inaugurale, potenza di
affermazione, l'azione porta in s l'enigma dell'essere, il fatto che -non appena qualche cosa  - avviene
(in risposta all'impulso di essere) un passaggio o un salto dal non-essere all'essere. Se l'essente umano 
un "essente per cui nel suo essere ci va di mezzo il suo stesso essere", nel caso della Arendt, pensatrice
della natalit, si pu fare l'ipotesi che alla cura heideggeriana corrisponderebbe l'inizio, o un
poter-iniziare, struttura essenziale dell'esistenza e, in quanto tale, parte non meno essenziale di
un'analitica esistenziale. Il che comporterebbe che l'essente umano  quell'essente per cui, nel suo
stesso essere nativo, ne va del suo essere iniziatore e della questione del senso dell'essere in generale.
Anche se la scoperta dell'esistenziale della natalit trova evidente origine in Agostino, a cui -
com' noto - la Arendt ha dedicato la tesi di dottorato, la scoperta - o piuttosto la riscoperta - della
facolt di iniziare sarebbe anti- e post-totalitaria, per ammissione stessa della Arendt. Nella misura in
cui il dominio totalitario ha cercato di annientare il principio dell'inizio, nella misura in cui tale
principio  stato minacciato di distruzione, noi siamo in grado di scoprirlo o di riscoprirlo. Giudica la
Arendt:
"E' probabile che solo oggi sia stato realizzato lo straordinario significato politico di questa
libert costituita dalla facolt di iniziare, dopo che i regimi totalitari non si sono accontentati di porre
fine alla libert di opinione ma si sono accinti a distruggere in tutti i campi, per principio, la spontaneit
degli uomini" (47).
Checch ne sia, secondo la Arendt, oltre tale distinzione fra iniziare e agire, la condizione di
natalit suscita quattro "facolt" o, piuttosto, la facolt di iniziare che ha radice ontologica nel fatto
della nascita assume modalit differenti e mostra ogni volta un volto nuovo, secondo la particolarit
della condizione umana in cui si articola. Se la facolt di iniziare equivale alla libert e alla spontaneit,
la facolt di agire rimanda alla pluralit, la facolt di interrompere alla temporalit e la facolt di
rivelare all'unicit.
La facolt di iniziare, a dispetto del suo radicamento ontologico nella natalit, resta misteriosa,
tanto pi misteriosa in quanto, bench pensata da Agostino, essa non ha segnato la tradizione filosofica.
Ne deriva l'eccezione della Arendt e la sua situazione a parte nella tradizione. Il grande gesto filosofico
della Arendt  dunque consistito nello strappare, nel sottrarre la natalit al potere della mortalit, e
insieme nel pensare la natalit a partire da se stessa, senza volerla includere e diluire in un processo
falsamente unitario del nascere e del morire. Per condurre a termine il gesto inventivo,  importante
aggiungervi un altro gesto complementare, cio dissociare la natalit dalla situazione dell'abbandono
che corrisponde all'essere gettato -situazione sempre identificata con la morte - e associarla alla
pluralit che la attraversa da parte a parte. Nei "Quaderni e diari", la Arendt descrive quanto pi
nettamente  possibile l'articolazione dei due gesti, a proposito di una critica dell'essere gettato:
"L'essere-gettato di Heidegger interpreta la nascita gi a partire dalla morte, poich egli cerca la
categoria della morte propria dell'abbandono nel fatto di nascere" (48).
A ci, la Arendt risponde: "Nasco proprio da uomini, come uomo fra gli uomini" (49). La
nascita, lungi dall'essere un evento sotto il segno dell'abbandono,  un evento da descrivere
immergendolo subito nella condizione di pluralit. Bisognerebbe proseguire volgendosi alle due grandi
manifestazioni politiche che hanno a che vedere con la natalit: le rivoluzioni ("i soli eventi politici che
ci mettono direttamente e inevitabilmente a confronto con il problema dell'inizio") e la fondazione. Ci
basti affermare che un filo sottile ma prezioso lega la nascita all'inizio - la ripetizione della nascita
biologica mediante l'apparizione sulla scena pubblica - e collega l'inizio con la libert. Che cos'altro 
la libert, se non il potere di iniziare? In quanto esseri dell'inizio, "iniziatori", in quanto
esseri-per-la-nascita, noi possiamo far avvenire un'esperienza di libert nella parte pubblica del mondo,
e siamo esseri-per-la-libert. Il dominio pubblico non  forse, per eccellenza, il dominio in cui possono
incrociarsi l'esperienza della nascita e l'esperienza dell'inizio? L'apparizione sulla scena pubblica - il
compimento di azioni e l'enunciazione di grandi parole - non ha forse il valore di una "seconda
nascita", cio di ripresa e conferma nel campo politico del fatto bruto della nascita? La nascita alla
politica e nella politica  sempre nascita di un inizio; contemporaneamente, c' un inizio della
possibilit e una possibilit dell'inizio. Attraverso la coppia natalit-mortalit, l'opposizione della
nascita e della morte riprende senso, poich, al contrario della nascita, la morte - lungi dall'essere
possibilit suprema -  (trasposta in termini levinasiani) l'estinzione della possibilit, il momento in cui
"non possiamo pi potere (...) l'impossibilit di avere un progetto" (50). Alla Arendt non basta aver
svelato le relazioni esistenti fra natalit e politica e quelle fra mortalit e scioglimento, raccoglimento
dell'anima su se stessa. Ella giunge a un vero e proprio punto nodale con la valorizzazione di una
differenza qualitativa fra due modi di esistenza possibile, ossia la politica - il "bios politikos" - da un
lato, e la filosofia - il "bios theoretikos" - dall'altro. Per accentuare meglio tale differenza qualitativa, la
Arendt si rivolge a Heidegger, pi come testimone che conferma l'attrattiva irresistibile della filosofia
verso la morte che come autorit. La Arendt cita il paragrafo 53 di "Essere e tempo" -progetto
esistenziale di un essere autentico per la morte:
"La morte  la possibilit pi propria dell'Esserci. L'essere per essa apre all'Esserci il
poter-essere pi proprio, nel quale ne va in pieno dell'essere dell'Esserci. In essa si fa chiaro all'Esserci
che esso, nella pi specifica delle sue possibilit,  sottratto al Si; cio che, anticipandosi, si pu gi
sempre sottrarre ad esso" (51).
Dal punto di vista dei modi dell'esistenza, il pensiero pu essere descritto come anticipazione
della morte, nel senso che comprende la mortalit come uno dei caratteri fondamentali dell'esistenza
umana. Questo permette al "Dasein" di salvare la propria autenticit dalla perdita e dalla diluizione nel
regime del Si. La morte  dunque iscritta nel registro della possibilit,  definita come la possibilit pi
propria del "Dasein", la sua possibilit insigne. Cos, dato che il "Dasein"  considerato come facente
nel pensiero un'esperienza anticipatrice del raccogliersi in se stesso, la qualit del mortale sarebbe la
fonte eterna del modo di esistere che  la filosofia e la qualit di "nativo", o di essere-per-la-nascita, la
fonte di quell'altro modo di esistere che  la politica. La Arendt completa cosi il contrasto fra i due
orientamenti:
"Parlando in termini di modi di esistenza, la differenza (o l'opposizione) fra la politica e la
filosofia  identica alla differenza (o all'opposizione) fra la nascita e la morte, o concettualmente fra la
natalit e la mortalit. La natalit  la condizione fondamentale di ogni vivere-insieme e, dunque, di
ogni politica. La mortalit  la condizione fondamentale del pensiero, nel senso che il pensiero si
riferisce a qualcosa che  fuori da ogni relazione, a qualcosa che  ci che  per se stesso" (52).
Il lavoro della Arendt, svelando questo punto morto della tradizione, conduce a formulare -
davanti a un pensiero politico dominante - la domanda critica: qual  la forza sotto il cui dominio si 
costituito tale pensiero? Si tratta di una forza orientata verso la mortalit, verso il disprezzo del corpo e
il deprezzamento del campo delle faccende umane, della politica; oppure si tratta di una forza orientata
verso la natalit, l'esperienza della pluralit e l'agire politico?
Si pu riorientare la filosofia - per esempio con Spinoza, nella celebre proposizione 67
dell'"Ethica" - staccandola dal rapporto con la morte, cio definendo "l'uomo libero" come colui "che
non pensa per nulla alla morte", come colui la cui saggezza  "una meditazione non sulla morte, ma
sulla vita"? Questo filosofo, frequentato tardivamente dalla Arendt, nel medesimo tempo in cui
invitava a interrogarsi su ci che pu un corpo, non ha forse come particolarit di essersi rivolto nei
suoi grandi testi emancipatori, soprattutto nel "Trattato teologico-politico", alla politica e a una
riflessione sulle condizioni della libert? Oppure la filosofia  assegnata - dopo Platone e la "prodezza"
del "Fedone" - a un inesorabile destino in cui si coniugano senza remissione l'orientamento alla
mortalit e il disinteresse per le "res politicae"? Se la differenza fra filosofia e politica  proprio quella
di due modi di esistenza, come risolvere o pretendere di superare la tensione fra l'uomo che filosofeggia
nella solitudine, o almeno nel ritiro, e l'uomo che, in seno alla pluralit, in seno al mondo, agisce di
concerto? L'idea stessa di "filosofia politica" non si rivela forse inconcepibile, e quindi illegittima?
Capitolo quinto.
IL CAPOVOLGIMENTO KANTIANO: DALLA QUESTIONE
DELL'UGUAGLIANZA A QUELLA DEL "SENSUS COMMUNIS"
Agli occhi della Arendt, Kant fa eccezione. Egli, in effetti,  uno dei rarissimi filosofi che non
ha provato "una specie di ostilit nei confronti di ogni politica". Cos, di fronte a Kant, il procedere
della Arendt va sensibilmente allontanandosi da quello praticato fino a quel momento, nella sua critica
della filosofia politica. Rinvenendo un punto morto della filosofia politica, per esempio il rapporto del
filosofo con la mortalit, la Arendt metteva in rilievo i suoi effetti profondamente antipolitici, come il
deprezzamento della vita politica e l'oblio dell'azione. Anche se in questo punto lo scopo resta identico
e consiste dunque nel criticare la tradizione, ora la Arendt procede del tutto diversamente. In modo in
un certo senso positivo, parte da una rottura con il pensiero ereditato e dallo spostamento che ne deriva.
In altri termini, valorizzando l'innovazione kantiana relativa all'uguaglianza, la Arendt come
contraccolpo rivela i limiti della tradizione, o pi esattamente il presupposto di disuguaglianza su cui
essa poggiava. Ne consegue l'apertura di una nuova via che contiene contemporaneamente la rottura
con la tradizione e il superamento della filosofia politica e dei suoi errori.
Per misurare pienamente la posta in gioco della questione, torniamo a quanto L. Strauss ha
riconosciuto a proposito del "cuore della posizione classica" nel suo articolo su Rousseau. Egli ritiene
che
"si possa dire che la premessa di base della filosofia politica classica  l'idea che l'ineguaglianza
naturale delle capacit intellettuali  - o deve essere - di importanza politica decisiva.
Conseguentemente, il potere illimitato dei saggi, per nulla responsabili dei loro sudditi, appare come la
soluzione migliore nell'assoluto del problema politico" (1).
Evidentemente, fuori dall'assoluto  diverso. Secondo L. Strauss, la sproporzione fra le esigenze
della scienza e quelle della societ o della citt trasforma l'immagine del miglior regime e, in qualche
modo, la ammorbidisce.
"L'ordine vero o naturale (il potere di coloro che sono saggi su quelli che non sono saggi)
dev'essere sostituito dal suo equivalente o dalla sua imitazione politica: il potere, circoscritto dalla
legge, dei patrizi su coloro che non sono patrizi" (2).
Ora, questa premessa di base della filosofia politica classica ha come effetti logici i dispositivi
che la Arendt, dal suo canto, non ha cessato di denunciare nella tradizione: cio la concezione della
politica come organizzazione elaborata da "quelli che sanno" per regolare e controllare la vita di
"quelli che non sanno", ossia - in termini pascaliani - la politica come regola per un manicomio. Allo
stesso modo, ecco l'idea che l'oggetto primario della filosofia politica non  la politica, l'azione, la vita
politica, ma i rapporti difficili, eventualmente pericolosi fra il filosofo e la citt, fra il corpo dei filosofi
e la comunit dei cittadini. Nella prospettiva di disuguaglianza, il miglior regime  quello che pone i
saggi al riparo degli stolti, dei loro sbalzi, della loro follia. Esso  pensato, definito, costituito
nell'interesse dei filosofi, a distanza dalla citt, cio contro di essa, come se i filosofi avessero
proceduto a un dirottamento della questione politica per trasformarla surrettiziamente in quella del
valore della politica per i filosofi. Ora, come conviene pensare e mettere in opera le relazioni fra
filosofia e politica?
Prima di arrivare a questo problema essenziale, la Arendt si sforza di discernere la posizione di
Kant in seno alla tradizione propria della filosofia politica e soprattutto il suo atteggiamento in quanto
filosofo a proposito del campo delle faccende umane. Compito delicato, perch la posizione kantiana 
complessa, fatta contemporaneamente di convergenze e di divergenze con la tradizione. Sul lato della
concordanza, si pu collocare l'atteggiamento di Kant nei confronti della vita e della morte, che  una
ripresa dell'atteggiamento della filosofia come era iniziata in Ionia: cio un rifiuto delle condizioni in
cui la vita  stata data all'uomo, sapendo che tale diffidenza nei confronti della vita va di pari passo con
un deprezzamento delle faccende umane. Kant, di cui si sa che manifestava una disposizione
irresistibile alla malinconia, riprende a sua volta un pessimismo ereditato dai Greci. Secondo la Arendt,
" dunque il valore della vita stessa ad essere in gioco, e sotto, questo profilo non vi  quasi un
filosofo postclassico che concordi con la filosofia greca nella stessa misura di Kant" (3).
E cita la nota del paragrafo 83 della "Critica del giudizio":
"E' facile decidere il valore che possiede per noi la vita quando  stimata unicamente per ci di
cui si gode (...) Tale valore scende sotto lo zero" (4).
In effetti, Kant considera la vita sia come "una prova temporale", sia come "un fardello", sia
come "un gioco in cui ci troviamo costantemente alle prese con difficolt enormi". Ma anche se in
giovent egli provava per il corpo una "ostilit platonica", non ha mai preteso che il corpo e i sensi
potessero essere all'origine dell'errore e del male. Cos, egli non poteva che rigettare una filosofia per la
quale la vera conoscenza sarebbe accessibile solo a uno spirito separato, libero dai sensi, che i sensi
dovrebbero lasciare in pace.
Secondo Kant, l'atto di conoscere risulta dall'incontro, dalla cooperazione fra l'intendimento
(facolt dei concetti) e la sensibilit (facolt delle intuizioni), al punto che si  potuta interpretare la
"Critica della ragion pura" "come un'apologia della sensibilit umana". Come si sa, se le intuizioni
senza concetti sono cieche, tuttavia i pensieri senza materia sono vuoti. Da questo orientamento
essenziale della filosofia di Kant, la Arendt tira due conseguenze:
1.    Lungi dall'avere accesso a verit che lo metterebbero in disparte rispetto agli altri uomini, a
distanza dalla coscienza comune, nello spirito di Kant il filosofo ha un ruolo tutto sommato modesto:
gli tocca chiarire, esplicitare le esperienze che facciamo, illuminare la coscienza comune a proposito di
se stessa, rivelarle il proprio sapere. Scrive la Arendt che, per Kant, il filosofo "resta pertanto un uomo
come te e me, uno che vive tra uomini e non tra filosofi" (5). Ne deriva che il filosofo non beneficia pi
di una situazione, di un posto a parte. Ricordiamoci che, nella sua lettura del mito della caverna, la
Arendt insiste sul ritorno del filosofo fra gli abitanti della caverna.
2.    Allo stesso modo - altro segno di uguaglianza - ogni uomo ordinario (e non solo il filosofo)
 capace di apprezzare la vita in relazione al piacere e al dispiacere.
Secondo la Arendt, questa  la dimensione profondamente ugualitaria della filosofia di Kant.
L'autore delle tre "Critiche" non avrebbe forse come particolarit il ritenere possibile l'incontro fra
filosofia e coscienza comune? Al termine della "Critica della ragion pura", Kant dichiara:
"E voi invece pretendete che una conoscenza riguardante tutti gli uomini debba superare
l'intelletto comune ed essere scoperta soltanto dai filosofi? (...) La natura - in riferimento a ci che tutti
gli uomini, senza distinzione, hanno a cuore - non pu essere incolpata di aver distribuito in modo
parziale i suoi doni, e che la pi alta filosofia rispetto ai fini essenziali della natura umana non pu
conseguire un risultato migliore di quello a cui conduce la guida che la natura ha concesso all'intelletto
pi comune" (6).
Ai suoi occhi, professare una filosofia di cui la ragione comune non potrebbe comprendere la
minima proposizione equivarrebbe a professare una filosofia inumana. Dunque, la Arendt interpreta la
rottura kantiana proprio in una prospettiva decisamente ugualitaria.
"Entrambe queste conseguenze sono a loro volta, evidentemente, nient'altro che le due facce di
una stessa medaglia, il cui nome  Eguaglianza" (7).
I segni dell'uguaglianza si rinforzano l'un con l'altro: la divisione fra saggi e stolti  rifiutata, il
progetto platonico di un governo dei filosofi o del filosofo-re crolla, cos come la tesi aristotelica di una
gerarchia fra il "bios theoretikos" e il "bios politikos". In appoggio alla propria interpretazione, la
Arendt cita il famoso passaggio di Kant in cui questi riferisce di come fu svegliato dal suo sonno
morale da Rousseau. Dalla lettura di quest'ultimo, il suo sguardo fu rivolto agli altri uomini, le sue
relazioni con gli altri uomini ne uscirono trasformate.
"Per gusto, sono un cercatore. Sento tutta intera la sete di conoscere, il desiderio inquieto di
estendere il mio sapere, o ancora la soddisfazione di ogni progresso compiuto. Vi fu un tempo in cui
credevo che tutto ci potesse costituire l'orgoglio dell'umanit e disprezzavo la gente che ignora tutto.
Rousseau mi ha disincantato. L'illusoria superiorit  svanita; imparo a onorare gli uomini" (8).
A questo proposito, si  potuto parlare di una vera e propria conversione. Cos, ci che la
particolarit kantiana mette in evidenza, ci che essa rivela "a contrario", non  solo la struttura di
disuguaglianza della filosofia politica classica. La sua portata critica va molto pi lontano. In effetti,
l'autore delle "Critiche" mostra come la forma, gli orientamenti, la problematica stessa della filosofia
politica dipendevano dalla premessa di disuguaglianza, sotto il potere della divisione fra quelli che
sanno e quelli che si suppone che non sappiano. Ora,  precisamente da tale divisione che derivava
l'oggetto stesso della filosofia politica, la sua definizione, la sua costituzione, cio la conduzione della
relazione fra il "corpus" dei filosofi e la citt. Negata la premessa di disuguaglianza, abbandonate le
strutture gerarchiche, cos come l'illusione di superiorit che le accompagnava e le fondava, questa
tradizione di pensiero svanisce, tanto che per mettervi fine non si tratta affatto di proporre una filosofia
politica con tendenze ugualitarie - tale progetto non sarebbe forse contraddittorio? Infatti come
abbiamo visto, la filosofia politica si costituisce a partire dalla divisione fra saggi e stolti - ma di
operare uno strano capovolgimento che attenta all'idea stessa di filosofia politica e a ci che le 
indissociabile, per esempio la gerarchia dei modi di esistenza. Per la Arendt,
"con il venir meno di questa secolare distinzione, tuttavia,  accaduto qualcosa di curioso.
L'inclinazione del filosofo a occuparsi di politica scompare, egli non ha pi alcun particolare interesse
per la politica. Viene meno l'interesse soggettivo e la richiesta di un potere o di una costituzione che
protegga il filosofo dalla moltitudine (...) Con l'abbandono di questa gerarchia (quella dei modi di
esistenza) e, insieme ad essa, di tutte le strutture gerarchiche, anche la vecchia tensione tra politica e
filosofia si dissolve completamente" (9).
Capiamo che la preoccupazione del filosofo riguardante la relazione da stabilirsi fra il "corpus"
dei filosofi e la citt sparisce. Nello stesso momento, con questa trasformazione della questione
politica, il filosofo prova una nuova situazione di uguaglianza; proprio come uno qualunque, come un
uomo ordinario, membro della moltitudine, egli viene restituito al compito di stabilire una comunit
politica, di effettuare il passaggio dall'uomo al cittadino, di conoscere con i suoi uguali una pubblica
esperienza di libert. Facendo ci, il filosofo diserta il luogo di nascita della filosofia politica. Ne
deriva un sensibile movimento di oscillazione nel procedere della Arendt, movimento senza alcun
dubbio controllato, se non addirittura sapientemente trattenuto: affermando l'esistenza di una filosofia
politica nell'opera di Kant - non fosse che per la scelta del soggetto e per il titolo delle sue conferenze
del 1964 e del 1970 ("Lectures on Kant's Political Philosophy") - la Arendt sottolinea in abbondanza
l'eccezione kantiana nella storia della filosofia politica. In effetti, il carattere distintivo di Kant  di non
aver scritto di filosofia politica in quanto tale. Cos si apre il corso della Arendt:
"Discutere e studiare la filosofia politica di Kant  cosa che presenta le sue difficolt. A
differenza di molti altri filosofi - Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Spinoza, Hegel e via
dicendo - Kant non ha mai scritto una filosofia politica" (10).
Ora, inoltre, questo carattere negativo, il deficit che fa eccezione nella tradizione della filosofia
politica, la lacuna di Kant sono - a essere sinceri - il segno della sua forza, testimoniano il
capovolgimento felicemente effettuato. Risvegliato dal suo sonno politico dall'esperienza
entusiasmante della rivoluzione francese, Kant  giunto a evitare gli scogli della filosofia politica, a non
riprodurne i difetti, soprattutto la malfidenza nei confronti della politica. Gli  estraneo il pensiero che,
per salvaguardare la filosofia e i filosofi, converrebbe controllare e dominare la comunit politica dei
cittadini, subordinandola alla politica dei filosofi. In modo positivo e inventivo, grazie a questa
"lacuna", Kant - come Socrate -  riuscito a modificare la relazione fra filosofia e politica, a fare della
politica un oggetto per la filosofia allo stesso titolo della storia o di ogni altra dimensione essenziale
della condizione umana. L si denota sensibilmente la distanza presa nei confronti della filosofia
politica ereditata: mentre quest'ultima si d per oggetto i rapporti fra filosofia e politica, il pensiero di
Kant fa ritorno in qualche modo alla politica in s, compito totalmente differente. Cos, su questo
punto, la Arendt si congiunge all'interpretazione di ric Weil, che scrive:
"Con Kant, la politica cessa di essere una preoccupazione per i filosofi; essa diventa, nello
stesso tempo che la storia, un problema filosofico" (11).
Intendiamo che la questione filosofica del senso della politica o della storia si sostituisce alla
questione del miglior regime capace di apportare le migliore garanzie ai filosofi, in quanto "corpus"
particolare, a parte rispetto al resto della citt. Continua . Weil: "Non si tratta di comporre storia e
politica; si tratta di comprendere il loro senso comune, il senso che deve decidere ogni composizione"
(12).
Capovolgere la "lacuna" in qualit positiva non facilita comunque il lavoro della Arendt. Come
render conto di una filosofia politica che non esiste, nel senso che l'opera di Kant non ha dato luogo ad
alcun testo magistrale, pietra angolare della tradizione, come la "Repubblica" o il "Contratto sociale"?
(13) E anche se la Arendt, nelle sue conferenze, si sforza di giustificare la scelta di un soggetto che al
limite non esiste, si tiene lontana dalla soluzione pi facile che consisterebbe nel decidere che l'insieme
degli opuscoli tardivi di Kant presenterebbe una filosofia politica, o una quarta critica, la "Critica della
ragion politica". La Arendt si rifiuta di prendere questa strada, perch gli opuscoli - lungi dal
raggiungere la profondit degli altri scritti - abbozzerebbero pi una filosofia della storia che non una
filosofia politica. Inoltre, se si ritorna alle tre o quattro domande a cui la filosofia di Kant tenta di
rispondere, nessuna di esse riguarda l'uomo come "zoon politikon", essere politico. Non c' nulla di
politico da cercare nella domanda: "Che cosa debbo fare?". Essa non ha nulla a che vedere con l'azione
e riguarda soltanto la condotta dell'io indipendentemente dagli altri. Di qui rinasce la domanda: come
rendere oggetto di ricerca e di insegnamento una filosofia politica che "letteralmente parlando" non
esiste in Kant? Per uscire dall'aporia e mostrare che c' comunque materia di riflessione, la Arendt apre
un'altra via. N i saggi tardivi, n la filosofia pratica sono tali da giustificare uno studio sulla filosofia
politica di Kant; converrebbe allora rivolgersi all'insieme dell'opera. La Arendt dichiara:
"Se ho ragione nel ritenere che vi sia una filosofia politica in Kant, anche se, a differenza di
altri filosofi, questi non l'ha mai scritta, allora sembra evidente che dovremmo essere in grado di
trovarla in tutta la sua opera e non soltanto nei pochi saggi che usualmente vengono raccolti sotto
questa etichetta" (14).
Ancora: se si decide di rivolgersi all'opera nel suo insieme, bisogna che i testi maggiori
contengano pi o meno implicitamente una tematica politica, e che gli scritti marginali, a dispetto della
loro marginalit, abbordino temi essenziali in rapporto alle opere filosofiche. Solo a questa duplice
condizione si pu sperare di rispondere a questa strana situazione, secondo la quale la filosofia politica
nell'opera di Kant sarebbe presente/assente, o meglio: giungerebbe a presenza grazie alla sua assenza,
come se l'assenza di un'opera canonica sulla filosofia politica lasciasse apparire un vuoto e nello stesso
tempo un campo libero in cui potrebbe dispiegarsi una filosofia politica inedita. Paradosso ben
percepito da alcuni interpreti. Cos, tienne Tassin descrive la situazione in questi termini:
"A differenza di tanti filosofi, Kant non ha scritto di filosofia politica. Questo forse fa di lui il
filosofo politico per eccellenza" (15).
Per affrontare tale situazione paradossale, la Arendt fa un'opera pionieristica. Conformemente
alle esigenze da lei poste, si adopera per mettere in relazione alcuni scritti politici tardivi - "Che cos'
l'Illuminismo?" (1784), "La religione entro i limiti della sola ragione" (1793), "Uber den
Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aher nicht fur die Praxis" (1793), "Per la pace
perpetua" (1795), "Il conflitto delle facolt" (1798) - con l'opera filosofica. Ma, in seno a quest'ultima,
la Arendt fa una scelta singolare. Contrariamente a molti interpreti, si distoglie dalla "Critica della
ragion pratica" e da "La dottrina del diritto", per considerare soltanto - in maniera a prima vista
sorprendente - la terza critica, cio la "Critica del giudizio", e pi precisamente la sua prima parte, la
"Critica della facolt del giudizio estetico". Continuando il suo duplice movimento - la constatazione
dell'assenza di filosofia politica specifica in Kant e l'affermazione comunque di una filosofia politica
nella sua opera - la Arendt dichiara nelle sue conferenze, svelando il suo nuovo orientamento quanto
alla determinazione del "corpus" kantiano: "Siccome Kant non ha scritto una filosofia politica, il modo
migliore per cercare di capire il suo pensiero su questo tema  di rivolgersi alla 'Critica del giudizio
estetico', l dove, analizzando la produzione delle opere d'arte nella loro relazione con il gusto che
giudica e decide di essere, viene a trovarsi di fronte a un problema analogo" (16).
Traducendolo nei termini di Jean-Fra^ois Lyotard, intendiamo dire che secondo Kant, la frase
estetica - quella che si pronuncia emettendo un giudizio di gusto -  un analogo della frase politica, in
quanto in entrambi i casi  messa in opera la facolt di giudicare (17). Fin dal saggio "The Crisis in
Education" (1958), in effetti, la Arendt prende come oggetto di riflessione il gusto, cio in termini
kantiani "il potere di emettere giudizi di apprezzamento sul bello": non giudizi di conoscenza, ma
giudizi estetici, associati al sentimento di piacere e di pena. Scrive:
"La "Critica del giudizio" di Kant (...) in quanto "Critica del giudizio estetico" contiene forse
l'aspetto pi notevole e pi originale della filosofia politica di Kant" (18).
Questo nella misura in cui la facolt di giudicare implica un'attivit politica, pi che puramente
teorica. Lasciando da parte la "Critica della ragion pratica", che conduce alla facolt legislatrice della
ragione e in cui gli interpreti vanno a cercare - spesso a torto - la filosofia politica di Kant, la Arendt
ricorda che nell'esercizio del pensiero non basta essere d'accordo con se stessi, ma che bisogna anche
essere capaci di "pensare al posto di qualcun altro", cosa che Kant chiama "mentalit ampliata".
Questa  l'audace interpretazione che la Arendt da della terza "Critica": la "Critica del giudizio"
porterebbe in s la filosofia politica di Kant. Ella compie il gesto di sostituire alla parola gusto la
facolt del giudizio, per essere subito in grado di discernere una critica della ragione politica, l dove
non la si supponeva. Nei "Quaderni e diari", in data agosto 1957, la Arendt  quanto mai netta: "In
Kant, si pu sostituire ovunque il termine gusto con facolt di giudizio. Allora, si chiarisce
immediatamente che nella "Critica del Giudizio" si tratta di una dissimulata critica della ragion
politica" (19).
Nel 1960, in un articolo innovativo, "Freedom and Politics", la Arendt apre pubblicamente una
via inedita dissociando la "filosofia politica" di Kant dalla "Critica della ragion pratica" e associandola
alla "Critica del giudizio". In esso, la Arendt dichiara che Kant
"espone due filosofie politiche che differiscono decisamente l'una dall'altra - la prima
generalmente accettata come quella contenuta nella "Critica della ragion pratica" e la seconda nella
"Critica del Giudizio". Che la prima parte di quest'ultima opera sia, in realt, un trattato di filosofia
politica,  un fatto spesso menzionato in tutti gli scritti su Kant; d'altra parte, penso che si possa vedere,
considerando tutti gli scritti politici, che per Kant stesso il problema del 'giudizio' riveste pi
importanza che quello della 'ragion pratica'" (20).
L'aporia di partenza  ormai superata. E' vero che Kant non ha mai scritto di filosofia politica in
quanto tale; nondimeno, ne ha elaborata una, sotto l'aspetto di una critica del giudizio estetico. La
Arendt  dunque libera di sviluppare pienamente la sua ipotesi in una serie di conferenze, "Lectures on
Kant's Politics", tenute nel 1964 all'universit di Chicago e nel 1965 e 1966 a New York, alla New
School (21). Per concludere, la critica della ragion politica sarebbe dunque stata scritta.
Come opera la Arendt l'articolazione fra gli scritti politici tardivi di Kant e l'ipotesi di un'altra
filosofia politica latente o implicita che sarebbe contenuta nella "Critica del giudizio"? Nelle "Lectures
on Kant's Politics", ritorna a pi riprese sull'atteggiamento contraddittorio di Kant nei confronti della
rivoluzione francese: ammirazione di fronte "all'avvenimento dei nostri tempi" e condanna degli attori
che l'avevano preparato ed effettuato. E cita nella settima conferenza il celebre passaggio del "Conflitto
delle facolt" (1798), che permette di venire a capo della contraddizione kantiana valorizzando lo
spostamento operato dall'autore delle "Critiche" in presenza della rivoluzione:
"Quest'avvenimento (la rivoluzione) non consiste in importanti fatti o misfatti compiuti dagli
uomini (...) No; nulla di tutto questo. Si tratta solo del modo di pensare degli spettatori, che in questo
gioco di grandiose trasformazioni si palesa "pubblicamente" e manifesta a gran voce una generale e
tuttavia disinteressata simpatia per i giocatori d'una parte contro quelli dell'altra, nonostante il rischio
che lo spirito di parte possa risolversi in un non piccolo danno; ma cos questo atteggiamento mostra
(per via della sua generale diffusione) un carattere dell'umanit nel complesso, e ad un tempo prospetta
(per il suo disinteresse) un carattere morale del genere umano, almeno nella disposizione di base (...)
Questa rivoluzione, dico, trova per nell'animo di tutti gli spettatori (che non siano direttamente
coinvolti nel gioco) una "partecipazione", sul piano del desiderio, prossima all'entusiasmo e la cui
stessa manifestazione comportava dei rischi: una partecipazione che pu essere causata solo da una
disposizione morale intrinseca al genere umano" (22).
Se il pensiero si distoglie dagli attori e dalle "res gestae" per rivolgersi agli spettatori,  per
raccogliere le manifestazioni di entusiasmo di questi ultimi, come se l'essenziale dell'avvenimento non
stesse tanto negli atti degli attori, affetti da una irrimediabile ambiguit, quanto nella recezione che il
pubblico ha loro riservato. Allora l'ammirazione pu darsi libero sfogo senza riserva, perch
l'avvenimento che suscita la simpatia del pubblico manifesta - secondo Kant - una tendenza morale
dell'umanit.
"Infatti l'apparire di qualcosa del genere nella storia umana non si dimentica "pi", perch ha
svelato ima capacit e una disposizione della natura umana al meglio" (23).
In relazione alla nostra questione, quella dell'articolazione, la nozione di spettatore  dunque
decisiva. Essa rivela meglio di ogni altra il legame fra gli scritti politici tardivi e la "Critica del
giudizio", perch lo spettatore  colui che davanti all'avvenimento rivoluzionario esercita la sua facolt
di giudizio. Cos, lo spostamento operato da Kant dall'attore allo spettatore, la sostituzione dell'uno
all'altro, sono l'effetto, il prodotto di questa filosofia politica implicita che la Arendt ha potuto scoprire
nella terza "Critica". O piuttosto, non si pu cogliere la portata dello spostamento kantiano dagli attori
agli spettatori se non si comprende che l'analitica della facolt del giudizio estetico contiene in
profondit una analitica della facolt di giudizio politico. Ancora: bisogna stabilire una certa affinit,
cio un'analogia fra il giudizio storico-politico e il giudizio estetico. Ci significa riconoscere che oltre
la questione dell'articolazione, conviene interrogarsi su quest'altra filosofia politica, "notevole e
originale", per il fatto che essa avrebbe la particolarit di rompere con gli errori della tradizione. Quali
sono le modalit della sua presenza soggiacente? Come  giunta la Arendt a scoprire una filosofia
politica latente o implicita nella "Critica del giudizio"? Come giustifica lo spostamento dall'estetica alla
politica? Infine,  legittimo discernere - in questa filosofia politica kantiana - le grandi linee o almeno
l'abbozzo di tale "vera filosofia politica" che fa appello con tutta evidenza al "Contro la filosofia
politica" della Arendt?
Senza riprendere qui la totalit dell'argomentazione della Arendt, notiamone tre elementi
determinanti che compongono il passaggio dall'estetica alla politica, e permettono di vedere come si
pu estrarre dalla critica del giudizio estetico una critica della ragion politica.
PRIMO. Nel paragrafo 40 della "Critica del giudizio", Kant definisce le tre massime del "sensus
communis", nozione su cui torneremo, dato che costituisce uno dei pezzi forti della "lettura politica"
dell'estetica kantiana proposta dalla Arendt. Ciascuna di queste massime definisce una maniera di
pensare. Particolarmente significativa per il nostro oggetto  la seconda: "Pensare mettendosi al posto
di ogni altro", ossia "il pensare ampliato" (24). Dobbiamo intendere che tale modo di pensare si
oppone dapprima a ci che si denuncia quando si dice di uno spirito che  "ristretto", "circoscritto",
rinchiuso in una costellazione soggettiva e particolare. Il pensiero ampliato, che definisce
esattissimamente la facolt di giudicare nella sua differenza dall'intendimento (pensare da s) e dalla
ragione (pensare in consonanza con se stessi) consiste nel saper
"riflettere sul suo proprio giudizio da un punto di vista universale (che egli pu determinare
soltanto ponendosi dal punto di vista altrui)" (25).
Il pensiero ampliato si distingue per la capacit del soggetto di emanciparsi dalla propria
situazione particolare e contingente, capace di generare illusioni, di esercitare un'influenza nefasta sul
proprio giudizio, di cui resterebbe prigioniero se, precisamente, non si mettesse nel punto di vista altrui.
Lo spostamento dal s al punto di vista altrui e da l a un punto di vista universale permette al soggetto
di "porsi al di sopra delle condizioni soggettive e private" e di paragonare il proprio apprezzamento
con quello di ogni altro, di riflettere sul proprio giudizio, in breve di giudicare. A differenza del
piacevole, che fonda il suo giudizio su un sentimento personale, il bello implica spontaneamente - in
quanto oggetto di soddisfazione disinteressata - uno spostamento verso l'altro, in quanto contiene una
pretesa a essere valido per tutti, un principio di soddisfazione per tutti. Non si pu dire di una cosa che
 bella per me. Quando qualcuno dice
"che qualcosa  bello, egli si aspetta dagli altri proprio lo stesso compiacimento: egli giudica
non semplicemente per s, ma per ciascuno, e parla allora della bellezza come se fosse una propriet
delle cose" (26).
Come se essa si imponesse oggettivamente a tutti. In questo sganciamento dal s e nel cammino
verso l'universale, il "mettersi al posto di ogni altro" costituisce dunque un momento determinante;
mediante l'attribuzione dello stesso sentimento di soddisfazione a ogni altro, esso apre la possibilit del
confronto e quest'ultima la possibilit del giudizio. Nel corso di questo processo di universalizzazione,
il soggetto accede in effetti a una
"facolt di valutare che, nella sua riflessione, tiene conto nel pensare (a priori) del modo di
rappresentazione di ogni altro, per appoggiare, per cos dire, il suo giudizio alla ragione umana" (27).
Giudizio per confronto con il giudizio di ogni altro. La riflessione non ha alcun bisogno di
aspettare l'enunciazione di giudizi reali: nel suo esercizio, le basta considerare solo i giudizi possibili.
"Questo avviene per il fatto che si appoggia il proprio giudizio ai giudizi degli altri, non tanto a
quelli reali quanto piuttosto a quelli semplicemente possibili e ci si mette al posto di ogni altro
semplicemente astraendo dalle limitazioni inerenti in modo contingente alla nostra propria valutazione"
(28).
Come se importasse assicurarsi del carattere disinteressato della soddisfazione. A dire il vero,
non si tratta tanto di attribuire a tutti il medesimo sentimento di piacere, quanto di esigere l'assenso di
tutti. "Egli esige da loro la concordanza" (29), scrive Kant, in ragione del carattere universale e
pubblico della bellezza. Conviene ancora precisare, per temperare il carattere apparentemente
autoritario di tale formulazione, che questa esigenza resta condizionale.
"Il giudizio di gusto esige il consenso di ciascuno; e chi dichiara che qualcosa  bello intende
che ciascuno debba dare la sua approvazione all'oggetto considerato e allo stesso modo dichiararlo
bello. Cos nel giudizio estetico (...) il dovere viene espresso tuttavia condizionatamente" (30).
La ricerca dell'assenso di tutti costituisce anche oggetto di una sollecitazione.
"Si persegue il consenso di ogni altro perch si possiede per questo un fondamento che 
comune a tutti" (31).
A tal proposito, la Arendt si felicita con Kant per aver impiegato non senza bellezza la felice
espressione "corteggiare il consenso dell'altro".
Ora, proprio tale movimento di "mettersi al posto di ogni altro" spinge la Arendt e la giustifica
nello scoprire una filosofia politica implicita nell'estetica kantiana, nella misura in cui - secondo lei - la
descrizione del pensiero ampliato data da Kant vale per il pensiero politico, in quanto "pensiero
rappresentativo". Si sa che la Arendt ha un'idea elevata dell'opinione. Cos, sovente ha riflettuto sul
processo di formazione delle "doxai". Quando mi formo un'opinione su una certa questione, considero
tale questione da differenti punti di vista, accettando di mettermi al posto di ogni altro e dunque di
cercare di pensare ci che gli assenti sono capaci di pensare. Io li "rappresento" nel senso che, grazie
all'immaginazione, rendo presenti al mio spirito i punti di vista di quelli che sono assenti; mi immagino
al loro posto nel mondo con la prospettiva loro propria. Contrariamente al pensiero filosofico in cui
annodo un dialogo con me stesso, quando mi formo un'opinione apro un dialogo con gli altri, avvio una
discussione - "l'essenza della vita politica" - con tutti gli altri, con gli assenti. Cos  per esempio del
dirigente israeliano che un giorno dichiar che se fosse al posto dei Palestinesi combatterebbe per uno
Stato indipendente, senza necessariamente ricorrere agli stessi metodi. La Arendt ha cura di aggiungere
che bisogna guardarsi dal confondere l'esercizio del pensiero ampliato con un qualunque movimento di
empatia verso l'altro. Non si tratta di simpatizzare con l'altro, ancor meno di identificarsi con lui, ma di
acquisire la capacit del pensiero rappresentativo, insieme alla facolt di giudicare. La Arendt
circoscrive molto precisamente il luogo di un possibile trasferimento dall'estetica, dal giudizio estetico,
alla filosofia politica. Scrive:
"E' questa capacit di avere una 'mentalit ampliata' che rende gli uomini capaci di giudicare;
come tale, essa fu scoperta da Kant nella prima parte della sua "Critica del giudizio", anche se egli non
riconobbe le implicazioni politiche e morali della sua scoperta" (32).
Alla Arendt - avendo scoperto a sua volta le implicazioni politiche della scoperta kantiana -
spetta, dunque, il compito di esplicitare l'implicito e, cos facendo, di elaborare un'altra filosofia
politica, capace di instaurare nuovi rapporti fra filosofia e politica. Tramite l'equivalenza fra il pensare
ampio (giudizio estetico) e il pensiero rappresentativo (pensiero politico), la Arendt si ritiene fondata
nella lettura degli elementi di un'altra filosofia politica nella "Critica del giudizio", per completare
l'opera di Kant. Il suo sforzo porter verso alcuni punti essenziali ai suoi occhi:
1.    Il legame indissolubile fra opinione e giudizio: dal confronto delle opinioni nasce
l'attitudine a giudicare; inversamente, l'esercizio del giudizio salva l'opinione. In effetti, riaprire la
questione del valore dell'opinione nella prospettiva del giudizio comporta la riabilitazione
dell'opinione, in rottura con Platone e con la tradizione platonica cos sprezzante. Di fronte a tale
tradizione, la Arendt, in "Sulla rivoluzione" (33), riconosce sia all'opinione, sia al giudizio, lo statuto di
facolt razionale politicamente determinante. Scrive R. Beiner:
"La sua (dell'opinione) dignit distintiva deriva dal giudizio, che le conferisce rispettabilit nei
casi in cui  contrapposta alla verit" (34).
2.    L'idea di imparzialit. Il gioco fra opinione e giudizio non produce effetti a meno che il
ricorso all'immaginazione sia disinteressato, privo di interessi privati. Grazie al fatto di mettersi in
relazione con il pensare ampliato, la forza della Arendt sta nel far apparire un processo di
generalizzazione nella formazione dell'opinione, di modo che l'opinione possa sorpassare i punti di
vista particolari e raggiungere cosi un giudizio imparziale. Discorsiva, l' opinione sposa
"ogni specie di vedute antagoniste, fino a quando alla fine si innalza da queste particolarit a
una generalit imparziale" (35).
Una delle condizioni di possibilit  un "uso pubblico" del pensare ampliato, capace di
ingrandire l'orizzonte del pensiero e contemporaneamente di generalizzarlo, tramite la prova del
confronto con il pensiero degli altri, in uno spazio pubblico potenziale. L'opinione a proposito di una
data questione dev'essere "costretta a venire alla luce affinch possa mostrarsi da ogni lato, da ogni
possibile prospettiva, fino a essere inondata e resa trasparente dalla piena luce della comprensione
umana" (36).
Mettersi al posto di ogni altro, tener conto del punto di vista degli altri, adottare tutti i punti di
vista concepibili: queste sono le vie che possono condurre a un giudizio imparziale in uno spazio
pubblico potenziale. L'"illuminazione" di cui pu essere oggetto una data questione, lungi dal risultare
un punto di vista di sorvolo superiore -sull'esempio dello Stato hegeliano che, superando i conflitti
della societ civile, li supera in dimensione verticale - proviene piuttosto da un confronto in qualche
modo orizzontale delle opinioni, in uguaglianza su una stessa linea, dove vengono alla luce fenomeni di
reciprocit che permettono di "percepire l'oggetto sempre sotto altri lati". Ci si pu legittimamente
interrogare sul carattere esageratamente ottimista della descrizione della Arendt, anche se ella non
ignora affatto il restringimento del pensiero e l'ostinazione cieca dell'opinione che si aggancia
all'interesse proprio del soggetto o a quello del gruppo a cui egli appartiene. Pi interessante  la forte
relazione che la Arendt pone fra la pubblicit e la possibilit di giudicare. Pi esiste uno spazio fra gli
uomini, pi esiste uno spazio pubblico, pi le opinioni hanno la possibilit di generalizzarsi, pi cresce
l'opportunit di un giudizio imparziale. Se il dominio totalitario si caratterizza per un'eclissi della
politica, questo avviene -fra l'altro - perch esso distrugge lo spazio pubblico e contemporaneamente la
possibilit di confrontare le opinioni e di giungere a un giudizio imparziale. Evidentemente, ritroviamo
qui la questione dello spettatore. Solo lo spettatore, poich non  impegnato nell'azione,  capace di
giungere a un punto di vista generale e di accedere - a differenza dell'attore - a un giudizio imparziale.
Bisogna ancora precisare che non si tratta dello spettatore al singolare, ma degli spettatori al plurale.
Scrive la Arendt:
"Lo spettatore non  coinvolto nell'azione,  per sempre legato agli altri spettatori" (37).
SECONDO. Riprendiamo l'annotazione gi rilevata nei "Quaderni e diari", secondo cui la
sostituzione dell'espressione "facolt di giudizio" al termine "gusto" avrebbe per effetto di rivelare,
nell'estetica kantiana, la presenza di una critica dissimulata della ragion politica. Come pu la Arendt
rendere conto di questo audace gesto interpretativo? Che cosa la giustifica? In che cosa la sostituzione
di un termine con un altro farebbe subito apparire una filosofia politica implicita, dissimulata? La
Arendt  autorizzata a operare lo spostamento da un termine all'altro, nella misura in cui considera che
la facolt di giudizio  - a dire il vero - una facolt politica. Se le cose stanno cos, la "Critica del
giudizio" si dimostrerebbe essere la critica di una facolt politica, se non della ragion politica. In effetti,
nel saggio "The Crisis in Education", la Arendt qualifica il potere di giudicare come "facolt
specificamente politica", nel senso che si tratta di una facolt che vede
"le cose non soltanto da un punto di vista personale, ma nella prospettiva di tutti quelli che si
trovano presenti".
Meglio ancora, e pi essenzialmente, secondo la Arendt, il giudizio  una delle facolt
fondamentali dell'uomo in quanto essere politico,
"nella misura in cui esso lo rende capace di orientarsi nello spazio pubblico, nel mondo
comune" (38).
Al giudizio spetterebbe dunque di portare la risposta di Kant a riguardo della dimensione
politica della condizione umana. Ma non ci si pu accontentare. Se si vuole riprendere la ricchezza
della lettura che la Arendt fa di Kant, secondo cui l'estetica includerebbe la politica, dobbiamo
enunciare un nuovo interrogativo: che cosa autorizza la Arendt ad attribuire al giudizio il carattere di
facolt politica? Ancora una volta, la risposta si trova nel paragrafo 40 della "Critica del giudizio".
Poich in questo testo si fa riferimento al "sensus communis", poich il gusto vi  definito come "una
specie di "sensus communis"", si pu legittimamente sostituire la facolt di giudizio al gusto e
riconoscervi, tramite l'identificazione con il "sensus communis", una facolt politica. O - domanda
ancor pi radicale - che cosa autorizza la Arendt a sostenere che l'estetica kantiana include la politica,
vale come politica? Se si ritorna ancora una volta alla questione cos decisiva e torturante della filosofia
politica, non ci si pu impedire di notare - se non le contraddizioni -almeno il dubbio della Arendt,
dubbio produttivo, perch, non accontentandosi di alcuna assicurazione, rilancia senza posa la
questione e la mantiene nella sua stessa apertura. Ricordiamoci che, al principio del ciclo di conferenze,
la Arendt aveva trovato un'obiezione capace di resistere a tutti gli argomenti in favore dell'esistenza di
una filosofia politica in Kant, secondo cui l'insieme della problematica kantiana fallisce nel considerare
l'uomo in quanto essere politico.
"Kant ha ripetutamente esposto quelle che riteneva essere le tre questioni centrali che spingono
l'uomo a filosofare e alle quali la sua filosofia cercava di dare una risposta, e nessuna di tali questioni si
riferisce all'uomo come "zoon politikon"" (39).
Epper nel 1964, in un corso sulla filosofia politica di Kant, la lettura della "Critica del
giudizio" sembra aver tolto il dubbio, almeno fino a un certo punto. A tal proposito, la Arendt dichiara:
"Questa, forse, non  ancora filosofia politica, ma certo ne rappresenta la "conditio sine qua
non". Se si potesse trovare che esiste, tra le qualit e gli scambi reciproci e tra i rapporti degli uomini
uniti dal comune possesso di un mondo (la terra), un principio "a priori", allora si proverebbe che
l'uomo  un essere politico" (40).
L'obiezione pi dirimente sarebbe infine eliminata e la Arendt sarebbe giustificata nel cercare
una filosofia politica in colui che non ne ha scritta una. A dire il vero, qui bisogna sbrogliare molti fili.
TERZO. La "Critica del giudizio" ha il valore di un testo potenzialmente politico, in quanto il
suo punto di partenza  il mondo e la pluralit degli uomini che abitano il mondo. Ora, per la Arendt,
specie di fenomenologa,
"la politica, in senso stretto, non ha tanto a che fare con gli uomini quanto con il mondo che si
crea tra loro, e che a loro sopravviver"(41).
A riprova, se la politica - con la sua confusione fra azione e opera -comporta la rovina del
mondo, essa si distrugge ben presto da s, per lasciar posto a una situazione senza mondo, il deserto, da
cui ogni politica sarebbe scomparsa; inversamente, in una data comunit, pi vi sono prospettive
differenti sul mondo, pi questa comunit sar politica, grande e aperta. Come si vede, dunque,
l'estetica kantiana -con la sua insistenza sul pensiero ampliato, sulla capacit di pensare mettendosi al
posto di ogni altro - offrirebbe come una matrice, a partire dalla quale si potrebbe benissimo pensare la
politica. Possibilit tanto pi concepibile in quanto i prodotti dell'arte, nel loro essere cose del mondo,
condividono con le "res politicae" la fenomenalit, il potere di manifestarsi su una scena pubblica, che
essi creano nella loro stessa fenomenalizzazione. Ernst Vollrath, nel suo studio sul metodo di pensare
politico di Hannah Arendt, indica al meglio donde trarre tale analogia fra fenomenalit della politica e
fenomenalit dell'arte:
"Il modo di pensare in modo politico della Arendt tratta gli argomenti in campo politico non
come 'oggetti' ma come fenomeni o accadimenti. Essi sono come si mostrano, ci che appare agli occhi
e ai sensi (...) Lo spazio in cui accadono i fenomeni politici  creato dai fenomeni stessi" (42).
Meglio: oltre tale analogia fenomenale, il saggio "The Crisis in Education" mostra che l'arte e la
politica, nonostante i loro conflitti e le loro tensioni, hanno un rapporto di "mutua dipendenza". Sullo
sfondo del carattere effimero delle esperienze politiche, la bellezza pu far valere la sua permanenza.
Grazie all'arte dello storiografo o del poeta, le "res politicae" possono superare la propria fragilit.
"La grandezza passeggera della parola e dell'atto pu durare in questo mondo nella misura in
cui le viene accordata la bellezza. Senza la bellezza, cio senza la gloria radiosa con cui un'immortalit
potenziale si rende manifesta nel mondo umano, ogni vita umana sarebbe futile, e nessuna grandezza
durevole. L'elemento comune all'arte e alla politica  che entrambe sono fenomeni del mondo
pubblico)" (43).
Certo, si pu ritenere molto suggestiva l'ipotesi di lettura della Arendt; e, in effetti, attraverso lo
studio del giudizio estetico riflettente, la "Critica del giudizio" permette di leggere le grandi linee di
un'analisi del giudizio politico. Ma, per quanto fondata sia tale analogia fra la fenomenalit della
politica e la fenomenalit dell'arte, questo non potrebbe bastare alla Arendt per condurre a buon fine il
progetto di scoprire una filosofa politica nascosta nella terza critica kantiana. Le  necessario scoprire
un principio "a priori" che non derivi dall'esperienza, ma che permetta di comprendere l'esperienza, di
pensarne e di dirne il senso. Simile principio avrebbe inoltre la capacit - se non di fondare una
filosofia politica possibile - almeno di apportarvi una "conditio sine qua non", cio "la prova che
l'uomo  essenzialmente un essere politico". La formulazione  sorprendente, perch sembra rinviare
all'idea di una natura umana che avrebbe come carattere specifico di essere essenzialmente politica. Ma
non vi  nulla di simile nello spirito della Arendt. All'idea di natura che riguarda il domestico molto pi
che il politico, conviene sostituire quella di una situazione, meglio: quella dell'istituzione di una
condizione. Solo integrandola con precisazioni critiche la Arendt accetta di considerare la famosa
definizione aristotelica dell'uomo come "zoon politikon". In "Che cos' la politica?", testo non
completato,  vero, la Arendt scrive:
"Lo "zoon politikon": quasi che nell'Uomo vi fosse un elemento politico che  parte della sua
essenza. Proprio questo  falso; l'Uomo  a-politico. La politica nasce "tra gli" uomini, dunque
decisamente "al di fuori" dell'Uomo. Perci non esiste una sostanza propriamente politica. La politica
nasce nell"'infra", e si afferma come relazione" (44)*
Il che  una maniera di riaffermare la pluralit, o piuttosto di fare della "politicit" una
fenomenalizzazione della condizione di pluralit. Allo stesso modo, in "Vita activa", la Arendt si cura
da una parte di insistere sul legame fra l'istituzione, l'esperienza della "polis" e la politica, dall'altra di
collegare la definizione dell'uomo come essere politico a quella dell'uomo come essere di linguaggio.
"Essere politici, vivere nella "polis", voleva dire che tutto si decideva con le parole e la
persuasione e non con la forza e la violenza (... ) La definizione aristotelica dell'uomo come "zoon
politikon" era non solo estranea ma anche opposta all'associazione naturale praticata nella vita
domestica, e pu essere pienamente intesa solo se le si pone accanto la famosa definizione aristotelica
dell'uomo come "zoon logon ekhon" ('un essere vivente capace di discorso')" (45).
Dunque, prende in considerazione solo la ricerca di un principio "a priori" che le permetterebbe
di rendere conto delle esperienze storico-politiche che hanno come carattere di fenomenalizzare, di
mettere in scena la condizione di pluralit. E cos, la Arendt pretende di scoprire tale principio nella
"Critica del giudizio", sotto la forma del "sensus communis": come se l'analisi del gusto, del "sensus
communis aestheticus", le permettesse di pensare ci che non figura esplicitamente nel testo di Kant,
cio l'idea di un "sensus communis politicus". In modo molto kantiano, la Arendt si sforza di
comprendere Kant meglio di quanto non si sia compreso lui stesso. Quest'ultimo, ancora sotto il potere
dei vecchi pregiudizi che identificano la politica con il governo e il dominio, a motivo della falsit di
tale rappresentazione non avrebbe compreso che nella "Critica del giudizio" si trattava anche di aprire
una strada inedita alla possibile costituzione di un'altra filosofia politica. Nel corso dell'autunno del
1964 tenuto a Chicago sulla filosofia politica di Kant, la Arendt definisce al meglio la natura del suo
intervento:
"L'accordo sociale si fonda su un modello di convivenza (consenso nel giudizio, gusto in
comune) secondo cui nessuno governa e nessuno obbedisce. Secondo cui la gente si persuade a vicenda
(... ) La domanda : sono concetti fondamentali o sono derivati dalla vita-in-comune che sgorga da s in
una fonte diversa?" (46).
Consideriamo la felice formula di Ronald Beiner a proposito del dialogo di pensiero che la
Arendt conduce con Kant: ci che la interessa non  la reale filosofia politica di Kant, ma la
"filosofia politica che Kant avrebbe potuto scrivere e che di sicuro avrebbe sistematicamente
sviluppato" (47).
Qual  dunque secondo la Arendt questa filosofia politica latente? Come si adopera per renderla
manifesta?
Nel paragrafo 39 della "Critica del giudizio", Kant distingue fra pi tipi di piacere e definisce il
piacere derivante dal bello come specifico in quanto  universalmente comunicabile, senza la
mediazione di un concetto.
"Bello  ci che piace universalmente senza concetto" (48),
o ancora:
"Proprio per questo colui che giudica con gusto (...) pu anche esigere da ogni altro la finalit
soggettiva, cio il suo compiacimento per l'oggetto, e assumere il proprio sentimento come
universalmente comunicabile e ci senza la mediazione dei concetti" (49).
Tale comunicabilit universale, lungi dall'operarsi immediatamente, si fa tramite
l'intermediazione di un "procedimento della facolt di giudizio", con l'intermediazione del gusto, "una
specie di "sensus communis"", un senso strano che Kant ha scoperto o piuttosto riscoperto nell'analisi
del giudizio riflettente estetico. Il "sensus communis" che Kant riabilita opponendosi all'identificazione
del comune con il volgare designa "l'idea di un senso comune a tutti". Aggiungiamo a questo che il
giudizio di gusto non  egoista, ma vale "per una pluralit di individui", e dunque la sua comunicabilit
universale pu soltanto rimandare a un principio "a priori".
"... se lo si ritiene come tale degno nel contempo di poter esigere che ciascuno debba aderirvi,
allora bisogna che ci sia a suo fondamento un qualche principio a priori...)" (50).
Il "sensus communis" sarebbe il principio "a priori" che permette di rendere conto della
comunicabilit universale, nella misura in cui la rende possibile. Secondo la Arendt, tale "sensus
communis" - che rende possibile la comunicabilit universale del giudizio di gusto o giudizio estetico -
potrebbe ugualmente valere nel campo politico, come se tale senso comune a tutti fosse in qualche
modo la fonte a partire dalla quale poter instaurare un vivere-insieme politico. Cos, per discernere la
filosofia politica latente in Kant, basterebbe riprendere le analisi di Kant relative al giudizio di gusto e
trasportarle, cio trasporle, nel campo politico, come ha cercato di fare la Arendt nelle ultime
conferenze del suo corso.
Quale statuto conviene dunque riconoscere al "sensus communis"? Come procede la Arendt,
nelle conferenze che vi dedica (dalla undicesima alla tredicesima), a disegnare le linee di forza di
un'altra filosofia politica, altra in quanto essa sarebbe in rottura con i presupposti e i punti morti del
pensiero ereditato? Quando Kant inizia a scrivere la terza "Critica", che aveva in origine il titolo di
"Critica del gusto", egli scopre dietro al gusto "una facolt umana del tutto nuova, il giudizio" (51). E
per strappare il senso comune alla confusione con il volgare, "ci che si incontra ovunque e il cui
possesso non  assolutamente un merito, n un privilegio", egli sceglie il termine latino "sensus
communis", come per segnalare uno scarto irriducibile. Nella penultima conferenza, la Arendt dichiara:
"Il termine  mutato. L'espressione 'senso comune' designava un senso come gli altri - lo stesso
per ciascuno nella sua autentica "privacy". Usando il termine latino, Kant mostra di intendere qui
qualcosa di diverso: un senso extra - una sorta di attributo intellettuale extra (in tedesco,
"Menschenverstand") - che ci inserisce in una comunit. Il 'comune intelletto umano ... il minimo che
ci si possa sempre aspettare da chi aspiri al nome di uomo'. E' l'attributo in base al quale gli uomini si
distinguono dagli animali e dagli dei. E l'autentica umanit dell'uomo che si manifesta in questo senso"
(52).
Ora, la facolt di giudizio che fa necessariamente riferimento al "sensus communis" pu
esercitarsi nei due campi, l'estetica e la politica.
Kant non ha smesso di interrogarsi su ci che costituisce legame fra gli uomini, sul legame
umano, quel che oggi si chiama comunicazione. In un testo del 1766, "I sogni di un visionario", Kant
notava che fra "le forze che muovono il cuore umano", alcune fra le pi potenti sembrano avere "la
propria sede fuori di lui". A proposito di tale esteriorit che fa crollare ogni idea di una coscienza
ripiegata su se stessa, autosufficiente, sovrana, Kant scrive:
"Dunque, il punto di convergenza delle linee direttrici dei nostri impulsi non  soltanto in noi:
fuori di noi, nella volont di altri, ci sono forze che ci muovono, anch'esse".
Ne deriva il conflitto fra il particolarismo che rapporta tutto a s e "il senso dell'interesse
generale, che spinge o attira l'anima fuori di s verso gli altri". Ne  riprova l'interesse che portiamo per
i giudizi degli altri, "una segreta tendenza" a paragonare i nostri giudizi con quelli di altri, in vista
dell'accordo, come se - in tale movimento -venisse alla luce
"il sentimento di una dipendenza dei nostri giudizi nei confronti dell'intendimento umano
universale, che diventa un mezzo per conferire al tutto degli esseri pensanti una specie di unit di
ragione".
Citando l'attrazione newtoniana, pur insistendo sulla specificit dell'unit morale propria del
mondo immateriale, Kant scorgeva in "questo sentimento di dipendenza della volont particolare nei
confronti della volont generale" l'esistenza di un vero e proprio senso; egli proponeva di chiamare
senso morale "questa necessit, sentita interiormente, di conformare la nostra volont alla volont
universale" (53). Malgrado lo spostamento dalla sfera morale alla sfera estetica,  certo legittimo
vedere nel senso morale - visto il posto importante occupato gi qui dalla questione del giudizio - una
prefigurazione del "sensus communis", poich l'uno e l'altro, segnando la dipendenza in rapporto agli
altri, costituiscono un legame fra gli uomini. Vi si trova gi quello che Anne-Marie Roviello, citando "I
sogni di un visionario", definisce come il paradosso di Kant, cio:
"L'idea del senso comune o il senso comune come idea, richiama precisamente a qualcosa che
non  dell'ordine dell'esperienza, pur abitandola come il trascendentale, in cui soltanto l'esperienza e il
pensiero che la costituisce possono trovare il loro luogo fondativo (... ) Ci sono contemporaneamente
irriducibilit, rottura di continuit fra empirico e trascendentale, e rapporto di fondazione fra l'uno e
l'altro; il trascendentale  presente in seno all'empirico come rappresentazione di un altrove, senza il cui
riferimento l'empirico non reggerebbe, l'esperienza perderebbe il suo principio di orientamento" (54).
Come tratta la Arendt questo paradosso, nella sua presentazione del "sensus communis"? Come
gli fa posto? A prima vista sembrerebbe che la Arendt non gli dia pienamente spazio, tanto ha la
tendenza a dare una presentazione empirica del "sensus communis" in quanto fatto dell'esperienza. Nel
gusto, il pi privato e il pi soggettivo dei sensi, Kant avrebbe saputo discernere il non-soggettivo,
come anteriormente seppe percepire fuori di noi, nella volont dell'altro, alcune forze che ci muovono.
In modo molto significativo, la Arendt comincia citando il paragrafo 41 della "Critica del giudizio",
"Dell'interesse empirico per il bello", e il famoso passaggio secondo cui "il bello interessa
empiricamente solo nella societ" (55). Il gusto sarebbe il mezzo per compiere l'inclinazione naturale
di ognuno a vivere in societ. Tanto l'uomo che vive isolato su un'isola deserta non cerca di abbellire n
la sua capanna, n se stesso, quanto colui che vive in societ ha a cuore "di essere non semplicemente
uomo, ma anche a suo modo un uomo raffinato" (56). Da questo conflitto interno al gusto fra
soggettivo e non-soggettivo, tale che "nel gusto l'egoismo  superato", risulta che l'elemento non
soggettivo del gusto  l'intersoggettivit. "In altre parole: l'elemento non soggettivo dei sensi non
oggettivi consiste nell'intersoggettivit" (57). Per il fatto che sono umano, per il fatto che appartengo
alla comunit umana, formulo giudizi di gusto che inoltre hanno la particolarit di pretendere di
ottenere l'assenso di tutti. Cos la comunit, considerata come un fenomeno appartenente all'ordine
dell'esperienza - essendo umano, non posso vivere senza la compagnia degli altri - permetterebbe di
rendere conto dell'orientamento dei giudizi di gusto verso gli altri. Nel corso dedicato alla filosofia
politica di Kant, la progressione della Arendt consisterebbe nello spostarsi dal "sensus communis" in
quanto facolt di giudizio verso il "sensus communis" in quanto senso della comunit. Quando la
Arendt segnala la novit radicale della "Critica del giudizio" in rapporto ai "Mutmasslicher Anfang der
Menschengeschichte" - quel che era dato per la fine diventa l'origine - tende ancora a presentare la
socievolezza come un fenomeno empirico che definisce gli uomini in quanto appartengono a questo
mondo. Ci non stupisce, dato che ne "La vita della mente" - quando, citando san Tommaso d'Aquino,
qualifica il "sensus communis" come "misterioso sesto senso", necessario alla coesione degli altri
cinque -ella lo situa come avente per oggetto il sensibile in generale, senza tuttavia racchiudercelo.
Poich la Arendt si sforza di fondarsi sul rapporto fra questo sesto senso e gli altri nel mettere in luce
contemporaneamente la parte del soggettivo - quella delle sensazioni incomunicabili - e la parte del non
soggettivo - il mondo che abbiamo in comune.
"Questo medesimo senso, un 'sesto senso' misterioso perch non pu essere ubicato come un
organo corporeo, intona le sensazioni dei miei cinque sensi strettamente privati - cos privati che le
sensazioni nella loro pura qualit sensoriale e nella loro intensit sono incomunicabili - a un mondo
comune condiviso con gli altri ("a common world shared by others")" (58).
Confrontando "La vita della mente" e le conferenze sulla filosofia politica di Kant, sembrerebbe
che coesistano nel pensiero della Arendt due accezioni di "sensus communis": una venuta piuttosto da
san Tommaso d'Aquino, che farebbe del "sensus communis" un senso del reale; l'altra ripresa da Kant,
che vedrebbe nel "sensus communis" il principio "a priori", la condizione di possibilit della
comunicabilit universale dei giudizi estetici che riguardano il bello. Forse la Arendt - nell'opera
incompiuta sul giudizio - si sarebbe data come meta, se non di unificare le due accezioni, almeno di
articolarle. Ad ogni modo, nelle lezioni sulla filosofia politica di Kant, anche se il paradosso non 
affermato con evidenza, esso viene reintrodotto in modo pi o meno discreto in una serie di enunciati
che, ogni volta, si sforzano di mostrare che il "sensus communis" non sarebbe nell'ordine
dell'esperienza, ma nell'ordine del trascendentale, che fonderebbe l'esperienza e avrebbe come effetto di
renderla possibile, tanto nel campo estetico quanto nel campo politico: in sintesi, nel campo del mondo.
Come si  visto, nella sua interpretazione la Arendt riconosce di essere alla ricerca di un principio "a
priori" da cui si possa dedurre l'essere politico degli uomini. Ecco perch -malgrado la sua tendenza a
spostare il "sensus communis" verso l'empirico, a far congiungere socievolezza e comunit - la Arendt
ha cura di citare il passaggio del paragrafo 40 della "Critica del giudizio" da cui viene fuori che il
significato nuovo di questo "senso extra"  di essere "l'idea di un senso che abbiamo in comune", o
ancora quest'altro passaggio dello stesso paragrafo, in cui si insiste sul carattere "a priori" del gusto:
"E' la facolt di valutare a priori la comunicabilit dei sentimenti che sono collegati con una
rappresentazione data (senza mediazione di un concetto)" (59).
Dunque, a questa idea di un senso comune a tutti, il giudizio farebbe appello in tutti e in
ciascuno. Conviene parimenti notare che la Arendt considera l'ipotesi del "contratto originario"
formulata nel paragrafo 41:
"Ognuno attende ed esige da ciascuno che si tenga conto di questa comunicazione universale
per cos dire come in base a un contratto originario dettato dall'umanit stessa" (60).
Evidentemente, per la Arendt, il contratto originario  considerato da Kant come un'idea pura
che, in quanto idea, avrebbe un valore regolatore sia per le riflessioni, sia per le azioni degli uomini.
Inoltre, l'idea del contratto originario si duplicherebbe in qualche modo in un'altra idea pura, quella di
umanit.
"E' in virt di quest'idea di umanit, presente in ogni singolo, che gli uomini sono umani, e li si
pu dire civili o umani nella misura in cui tale idea diviene il principio non solo dei loro giudizi ma
anche delle loro azioni" (61).
Dal contratto originario applicato all'idea di umanit, la Arendt trae un nuovo imperativo
categorico che non proviene pi dalla ragion pratica, ma dalla facolt del giudizio e dall'esigenza che
essa comporta.
"Agisci sempre secondo la massima per la quale questo patto originario possa essere tradotto in
una legge universale" (62).
Ogni giudizio, ma anche ogni azione, dovrebbe rispondere a questa esigenza originaria di
comunicazione universale, dandosi come obiettivo di far passare nell'effettivit, sotto forma di legge
(dunque, di fenomenalizzare) tale idea di umanit, rinviando a un contratto originario. La
comunicazione non  un dato dell'esperienza. Ogni giudizio di gusto  attraversato, lavorato da questo
contratto originario e dall'esigenza di comunicabilit universale che esso comporta. Come scrive la
Roviello, preoccupata di non attenuare il paradosso di Kant:
"Ogni giudizio comporta un'esigenza che  come la riattivazione di un'esigenza originaria, di un
contratto originario nel quale l'uomo si sarebbe deciso a favore della propria umanit istituendo la
comunicabilit universale" (63).
Non  indifferente che Kant abbia scelto il termine "contratto" per designare tale istituzione
primaria della comunit umana, e nello stesso tempo per distinguere l'origine trascendentale di una
socievolezza naturale o di tutto ci che potrebbe costituire il prodotto di un'inclinazione propria della
specie umana. L'esistenza del "sensus communis" pu essere ammessa "senza basarsi su osservazioni
psicologiche", sapendo riconoscervi "la condizione necessaria della comunicabilit universale della
nostra conoscenza" (64). In effetti, l'idea di contratto originario rimanda all'idea di un'istituzione
fondatrice, autofondatrice, come se l'umanit -prendendo come principio la comunicabilit universale -
si istituisse come umanit. Questo presupposto mostra abbastanza bene che il contratto originario
appartiene all'ordine del "come se". Il contratto non ha mai avuto luogo; in qualche modo fuori della
storia, esso  ci che fonda la possibilit dello storico-politico. Avviene come se il dispiegarsi della
comunicabilit universale nello storico-politico, o il dispiegarsi dello storico-politico sotto il segno
della comunicabilit universale, rispondesse - dovesse rispondere - all'esigenza che il supposto
contratto decreta. Cos, tramite la pretesa all'assenso di tutti, in seno al giudizio di gusto si opera un
passaggio dal soggettivo al non-soggettivo di modo che si possa pensare tale "norma ideale" come un
"soggettivamente universale". N un'origine naturale, n un'origine empirica possono rendere conto del
contratto originale come lo concepisce Kant.
"Esso deriva da una decisione trascendentale che non pu essere presa da un soggetto empirico,
poich simile decisione costituisce al contrario il soggetto nella sua soggettivit" (65).
Che cosa diventa questo contratto originario menzionato a pi riprese nelle lezioni sulla
filosofia politica di Kant, quando la Arendt -seguendo la sua primitiva ispirazione - traspone la
problematica kantiana dall'estetica alla politica? Per esempio, quando giustifica ancora una volta "il
fatto che in Kant la filosofia propriamente politica sorga dalla discussione intorno al fenomeno della
bellezza" (66) e dichiara nei "Quaderni e diari": "In politica, il giudizio sta all'azione proprio come il
gusto sta al genio"? (67) Resta fedele al paradosso di Kant o tende a dimenticare la dimensione
trascendentale e a ripiegarla sull'empirico? La risposta  ben lontana dall'essere netta, perch si pu
osservare nella Arendt come un'oscillazione fra le due letture. Citando la "Critica del giudizio",
secondo cui il "piacere" nasce dalla comunicabilit in quanto tale, la Arendt conclude:
"Empiricamente: la socievolezza)" (68). Inversamente, quando - al termine delle lezioni sulla filosofia
politica di Kant - la Arendt definisce il senso comune ("sensus communis") come senso della comunit,
non designa in tal modo una comunit reale, ma una comunit all'orizzonte di ogni giudizio di gusto, a
ragione della sua pretesa di ottenere l'assenso di tutti. L'esercizio del pensiero ampliato reso possibile
grazie al lavoro dell'immaginazione e della riflessione, il "mettersi al posto di ogni altro", apre alla
presenza degli altri e, oltre, a una comunit ideale, cio utopica, che in quanto tale non pu realizzarsi,
a meno di annullarsi. Come il giudizio estetico manifesta un tropismo verso una comunicazione
universale, cos il giudizio politico accenna a una comunit mondiale, a un'esistenza cosmopolitica a
cui la Arendt intende conservare la qualit di idea regolatrice. Dichiara: "Nel giudicare e nell'agire
politicamente ci si deve orientare all'idea, non all'effettualit dell'essere cittadino e con ci anche
spettatore del mondo" (69).
Accostando la facolt di giudizio kantiana e la "phronesis" aristotelica, Marc Richir richiama
che le leggi della citt
"debbono attingere il loro senso nell'orizzonte simbolico della comunit utopica, che rimane un
orizzonte escatologico nella misura in cui appartiene alla natura stessa della comunit utopica il non
realizzarsi mai durevolmente" (70).
In tal senso, la comunit politica - lungi dal risultare dalla socievolezza o dal gioco dei bisogni e
dei desideri - sarebbe la manifestazione di un principio "a priori", di un contratto originario, orientata
dall'idea di una comunit utopica. A diverse riprese la Arendt ci invita a pensare la politica a partire
dall'esperienza, pi precisamente dall'esperienza della libert, ma - lettrice dell'estetica di Kant - ci
invita anche a scegliere i nostri punti di riferimento, collegandoci all'idea di una comunit originaria
che fonda l'esperienza. Nell'esperienza c' pi che l'esperienza, cio ci che la rende possibile, la
postulazione di un'origine comune, di un esserecomune.
"Perch vi sia comunicazione, bisogna prendere sul serio l'idea di un contratto originario;
perch vi sia comunicazione di fatto, bisogna postulare un'istituzione trascendentale della
comunicazione" (71).
Si potrebbe considerare che il "sensus communis politicus" o senso politico sarebbe una
trasposizione sul livello trascendentale di ci che Kant, ne "I sogni di un visionario", descrive con il
nome di senso morale, cio "una forza veramente attiva che fa s che le nature spirituali influiscano le
une sulle altre, di modo che il senso morale sarebbe il sentimento di dipendenza della volont
particolare rispetto alla volont generale" (72).
Certo, rimangono alcune difficolt nella lettura arendtiana dell'estetica di Kant. Anche se la
Arendt non separa l'azione dal giudizio, anche se intravede un legame fra spettatore e attore, come 
possibile conciliare il carattere agonistico dell'azione (che pu sfiorare il conflitto) e l'orientamento
"consensuale" del "sensus communis" verso giudizi condivisi? Inoltre, se si acconsente con la Arendt
nella sua ipotesi di lettura di Kant, non bisogna tuttavia constatare che - per non aver sviluppato, per
non aver esplicitato tale dimensione politica latente - Kant  rimasto indietro rispetto al compito di
pensare la politica? Ma non  questo il punto. Infatti, se ci limitiamo all'esame dei gesti intellettuali
critici di Kant, non si pu forse riconoscergli di aver abbozzato le linee di forza di un'altra filosofia
politica in rottura con il pensiero tradizionale? Senza alcun dubbio, Kant costituisce un elemento
essenziale nel dispositivo della Arendt contro la filosofia politica, che porta alla ricerca di una filosofia
politica liberata dai pesi della tradizione. Se Kant, propriamente parlando, non ha prodotto una filosofia
politica nuova, nondimeno ha ben distinto quali possano e debbano essere le condizioni "sine quibus
non" di una "vera e propria filosofia politica", o piuttosto di una filosofia politica critica.
Secondo la Arendt, tre sono gli elementi da ritenere e da mettere in credito a Kant.
1. "La scelta dell'uguaglianza". Come abbiamo visto, il rifiuto da parte di Kant della premessa
di disuguaglianza propria della filosofia politica classica - la divisione fra saggi e stolti - ha come
effetto di comportare un cambiamento di oggetto della filosofia politica. Alla questione del rapporto del
filosofo o del gruppo di filosofi con la citt, si  sostituita la questione della politica, della citt stessa.
In un certo senso, questo capovolgimento e questa sostituzione sono all'origine della "lacuna" di Kant,
che si dimostra essere la condizione di possibilit di un altro pensiero della politica. Ora, senza alcun
dubbio, la via politica tracciata dalla Arendt attraverso l'estetica di Kant pu solo confermare e
rinforzare il primo capovolgimento. La "Critica del giudizio" al paragrafo 40 non si impegna forse a
riabilitare il comune dissociandolo dal volgare, e ad intendere ormai nell'espressione "sensus
communis" "l'idea di un senso comune a tutti", di un potere di giudizio comune a tutti? Da questo
carattere comune deriva la possibilit del pensiero ampliato, cio del potere di tener conto del modo di
rappresentazione di ogni altro. In tal senso, l'estetica di Kant - sotto il nome di comunicazione
universale - contiene ci che rende concepibile e possibile l'affermazione della premessa egualitaria,
capace di far nascere un'altra filosofia politica, per il fatto che essa fa cadere l'opposizione platonica fra
il "sophos" e i "polloi". Ispirazione egualitaria che non si  mai smentita in Kant. La si ritrova nel testo
"Di un tono di distinzione assunto di recente in filosofia", in cui Kant denuncia subito l'appropriazione
e la strumentalizzazione non egualitaria del titolo di filosofia.
"Il nome di filosofia, una volta dismesso il suo primo significato di sapienza scientifica del
mondo, venne assai presto ricercato come titolo ornamentale dell'intelletto di pensatori al di sopra del
comune, per i quali rappresentava una sorta di svelamento di un mistero" (73).
E il possesso di tale mistero si denoterebbe per l'impossibilit di enunciarlo, e di comunicarlo
universalmente mediante il linguaggio. Come il lavoro dell'intelletto, la facolt conoscitiva mediante
concetti  difficoltosa, lenta, ma aperta a tutti; cos la filosofia dell'intuizione intellettuale progredisce
tutta in una volta, "genialmente", in modo riservato soltanto agli "happy few", al di sopra del comune.
Cos, Kant distingue fra filosofare e "fare i filosofi", che consiste nell'esercitare con un tono di
distinzione il dispotismo "sulla ragione del popolo" in nome del possesso di un mistero, di una
credenza a cui si da il nome di filosofia. In tale lotta contro la "genialit" della filosofia dell'intuizione
intellettuale, Kant non manca di discernere la dimensione politica.
"Cos i livellatori della costituzione politica non sono semplicemente quelli che, seguendo
Rousseau, vogliono che tutti i cittadini siano eguali tra loro perch ognuno  "tutto", ma anche coloro
che vogliono che tutti siano eguali tra loro perch tutti, tranne uno, sarebbero "niente"; e quindi sono
monarchici per invidia" (74).
Quando la Arendt, in questo buona discepola di Kant, denuncia la tradizione della filosofia
politica, anche se si guarda bene dal confondere Platone con quelli che giocano a fare i filosofi, non
mira forse in primo luogo alla persistenza dell'atteggiamento, che consiste - in nome del "bios
theoretikos", o dell'autenticit - nel disprezzare l'opinione o la chiacchiera, nel deprezzare tanto la
quotidianit quanto la "praxis", e nell'affidare conseguentemente il compito della politica unicamente ai
filosofi? Nelle lezioni del semestre invernale 1931-32, Heidegger, grande spregiatore del "Si", della
chiacchiera e della curiosit, dichiarava:
"Con riguardo allo Stato e alla questione della sua possibilit interna, quello che secondo
Platone vale come principio supremo  questo: gli autentici guardiani dell'essere-insieme degli uomini
nell'unit della "polis" devono essere uomini che filosofeggiano. Non che un professore di filosofia
debba diventare cancelliere del Reich, ma i filosofi debbono diventare "phylakes", guardie. Il dominio
("Herrschaft") dello Stato e l'ordinamento di tale dominio debbono essere retti da uomini che
filosofeggiano, i quali - a partire dal sapere pi profondo e pi vasto, sapere che interroga liberamente -
fissano la misura e la regola, e aprono le vie alla decisione. In quanto filosofeggiano, essi debbono
necessariamente essere in condizione di sapere, con chiarezza e rigore, che cos' l'uomo e che cosa ne 
del suo essere e del suo poter-essere" (75).
2. "L'insistenza sulla pluralit umana". In che cosa Kant, pensatore della pluralit umana, rompe
con la tradizione e permette di intravedere - meglio: di concepire - un'altra filosofia politica? Si impone
una domanda preliminare. Che cosa autorizza a riconoscere in Kant un pensatore della pluralit e
dunque della politica, quando le quattro questioni che - secondo lui - definiscono la sua filosofia
partono dal s e non sembrano comprendere una problematica della pluralit? Ciononostante, la Arendt
non esita a dichiarare:
"Kant, consapevole pi di ogni altro filosofo della dimensione plurale dell'uomo" (76).
Conviene ancora esplicitare le ragioni della Arendt.
Anche se la domanda "che cos' l'uomo?" la fa al singolare, Kant merita nondimeno di essere
considerato un pensatore della pluralit, nella misura in cui  un pensatore del mondo. Il mondo nasce
dallo spazio fra gli uomini, dallo spazio intermedio fra gli uomini che abitano la terra al plurale. Spazio
che fa legame e separa allo stesso tempo, meglio: spazio che collega perch prima separa. Ne segue che
un pensatore del mondo, nel senso dello spazio fra gli uomini al plurale, dell'"inter homines esse", 
necessariamente un pensatore della pluralit degli uomini e dunque della politica. In effetti, a dire il
vero, non  tanto l'uomo a essere per essenza un animale politico, "zoon politikon", quanto lo spazio
che collega e separa gli uomini a renderli degni della qualifica di esseri politici. Ora, la Arendt non
smette di insistere sull'interesse di Kant per il mondo; in ragione di tale interesse, ella riconosce in lui
un autentico pensatore della politica, poich la politica ha pi a che vedere con il mondo che con
l'uomo. Che la filosofia politica di Kant provenga da una riflessione sul fenomeno della bellezza lascia
capire che per lui l'esperienza del mondo  superiore, e di gran lunga, all'esperienza della vita.
"Egli amava anche il mondo molto pi della vita, la quale gli era piuttosto d'impiccio" (77).
Incontestabilmente, la scoperta della facolt di giudizio a partire dal gusto testimonia
abbastanza bene il senso del mondo di cui Kant era dotato. In certo modo, la soddisfazione
disinteressata propria del bello non  senza rapporto con l'interesse per il mondo, totalmente differente
dall'interesse per la vita, che  tutto meno che disinteressato. L'orientamento congiunto di Kant verso il
mondo e verso la pluralit degli uomini, la condizione ontologica di pluralit -al di l
dell'interpretazione della "Critica del giudizio" proposta dalla Arendt - fa di Kant un pensatore della
politica, nella misura in cui l'ambito della pluralit  l'ambito politico per eccellenza. Ricordiamo al
proposito il passaggio essenziale in cui la Arendt si interroga sulla fondazione di una scienza politica
nel senso pi ampio del termine.
"Per fondare una scienza politica, bisogna innanzitutto riconsiderare tutte le dichiarazioni
filosofiche sull'uomo supponendo che siano gli "uomini", e non l'uomo, ad abitare la terra. La
fondazione di una scienza politica richiede una filosofia per la quale gli uomini esistono "solo" al
plurale. Il suo campo  la pluralit umana. La sua fonte religiosa  il secondo mito della creazione - non
Adamo e la costola, bens: maschio e femmina "li" cre" (78).
Per accedere meglio al "senso" della storia, Kant - lo si  gi osservato - opera uno spostamento
dagli attori agli spettatori. Come nota J.-E Lyotard in "L'entusiasmo", la scena della storia non consiste
soltanto
"nei grandi fatti o misfatti degli agenti o degli attori che vi sono illustrati, ma anche nel
sentimento degli spettatori oscuri e lontani (la sala della storia) che li guardano, li ascoltano e che
distinguono nel rumore e nel furore delle "res gestae" ci che  giusto e ci che non lo " (79).
Ora, lo spostamento dagli attori agli spettatori, oltre a manifestare un interesse per le "res
politicae" (secondo la Arendt "lo spettatore, non l'attore detiene la chiave del significato delle faccende
umane"), rinforza l'insistenza sulla condizione di pluralit; meglio ancora, da questa accresciuta
insistenza proviene in Kant la possibilit di una filosofia politica. Scrive la Arendt: "Gli spettatori
kantiani esistono nella dimensione della pluralit, e per questo Kant pot pervenire a una filosofia
politica" (80).
Ugualmente, nelle lezioni sulla filosofia politica di Kant, la Arendt riafferma il carattere
essenziale dello spettatore. A dire il vero, contrariamente a quello che faceva Pitagora, non si pu
parlare di spettatore al singolare.
"Gli spettatori esistono soltanto al plurale. Lo spettatore non  coinvolto nell'azione,  per
sempre legato agli altri spettatori. Con il produttore non condivide la facolt del genio, l'originalit, con
l'attore non condivide la facolt dell'innovazione: quello che per tutti hanno in comune  la facolt del
giudizio" (81).
Da questa esistenza al plurale degli spettatori derivano importanti conseguenze.
Il ritirarsi dello spettatore che rende possibile il giudizio  una forma specifica di ritiro che
bisogna evitare di identificare con quello praticato dal filosofo. Liberarsi da ogni partecipazione attiva
alla scena della storia, per raggiungere una posizione che permetta di considerare il tutto, non equivale
affatto a lasciare il mondo dei fenomeni. Inoltre, gli spettatori fanno parte di un pubblico, o pi
precisamente costituiscono un pubblico, distinguendosi nettamente in questo dal filosofo
"che d inizio al suo "bios theoretikos" proprio abbandonando la compagnia dei suoi simili e le
loro incerte opinioni, quelle "doxai" che solo possono esprimere un mi-pare" (82).
Al contrario, l'atto del giudizio non  indipendente dalle prospettive degli altri uomini. Cos gli
spettatori non sono solitari, n cercano la solitudine.
"N sono autosufficienti, alla stregua del 'dio supremo' che il filosofo cerca di emulare con il
pensiero, solitario" (83).
Gli spettatori della scena storico-politica, cos determinanti agli occhi di Kant, sono dunque una
manifestazione fra le pi evidenti della pluralit umana, dell'"inter homines esse". Figli del mondo, gli
spettatori - nella loro osservazione dello spettacolo che gli attori rappresentano per loro - restano del
mondo e nel mondo. E' una nuova differenza in rapporto al filosofo, di cui non si sa dov' quando
pensa. Scrive la Arendt:
"Nell'atto di pensare io non sono dove sono in realt: non mi circondano oggetti sensibili, ma
immagini invisibili a chiunque altro. E' come se mi fossi ritirato in una sorta di terra di nessuno, la terra
dell'invisibile, di cui non saprei nulla se non mi fosse data questa facolt di ricordare e di immaginare"
(84).
Mentre il ritrarsi dello spettatore rende possibile la messa in opera del pensiero ampliato, del
"mettersi al posto di ogni altro" che corrisponde alla facolt di giudizio, quello del filosofo inaugura (al
contrario) ci che la Arendt definisce la guerra intestina fra il pensiero e il senso comune.
"Tutta la storia della filosofia (...)  lacerata da una "guerra intestina" tra il senso comune
dell'uomo, questo sesto senso che accorda gli altri cinque a un mondo comune, da una parte, e la facolt
di pensiero e il bisogno di ragione umani, che spingono l'uomo ad allontanarsene per importanti periodi
di tempo, dall'altra" (85).
Ne deriva l'estrema importanza della scoperta di Kant rispetto alla possibilit di un'altra
filosofia politica. Come abbiamo visto, grazie all'analisi del gusto, egli  giunto a scoprire nel giudizio
una facolt umana totalmente nuova. Scoperta duplice, perch si  subito accompagnata a un'altra
apertura, quella della distinzione fra la facolt di pensare e la facolt di giudizio. Agli occhi della
Arendt, scoperta del giudizio e "fondazione" di un'altra filosofia politica sono un'unica e medesima
conquista.
"Tale distinzione tra pensare e giudicare venne in primo piano con la filosofia politica di Kant:
ci non  sorprendente dal momento che egli fu il primo e anche l'ultimo, dei grandi filosofi a trattare il
giudizio come una delle attivit spirituali fondamentali)" (86).
Questo non dovrebbe sorprendere. Infatti la differenza fra il ritrarsi dello spettatore (orientato
nondimeno verso il mondo) e il ritrarsi del filosofo, fuori del mondo, richiede necessariamente un'altra
accoglienza della politica. Tanto il filosofo ha la tendenza a distogliersi dalla politica, a ridurla a una
costrizione derivante dalla vita in un corpo e dall'esistenza sulla terra, in breve a respingerla, quanto lo
spettatore che ha riconosciuto nella politica la condizione ontologica di pluralit ne fa il proprio oggetto
di predilezione. Scrive la Arendt:
"Tanto l'ostilit del filosofo nei confronti della politica, 'i meschini affari degli uomini', quanto
la sua ostilit verso il corpo hanno poco a che fare con credenze e convinzioni individuali, ma sono
connaturate all'esperienza filosofica stessa. Mentre si pensa, non si ha nozione della propria corporeit"
(87).
La facolt di giudizio, la facolt politica per eccellenza, ha come primo compito il rendere
possibile una filosofia politica inedita, in quanto quest'ultima avrebbe come segno distintivo di sottrarre
la politica a ci che la deprezza, la scarta, la riduce o la occulta: in breve, di restituirle i suoi diritti.
Si pu dare a Kant il merito di aver saputo trarre dalla coscienza acuta della pluralit umana due
innovazioni tali da trasformare il pensiero della politica. Da una parte, secondo la Arendt, Kant nella
"Critica del giudizio", con la sua analisi del giudizio estetico, avrebbe effettuato una vera rivoluzione
nella filosofia politica. Se si considera che c' un'istituzione socratica della filosofia politica, da
distinguere rispetto all'istituzione platonica - il che costituisce la tesi invariabile della Arendt -, Kant
sarebbe in qualche modo il Socrate dell'epoca moderna. In questo senso, si sarebbe veramente
autorizzati a parlare di un'istituzione kantiana della filosofia politica. La sua prima innovazione sarebbe
dunque la seconda massima del senso comune enunciata nel paragrafo 40: "pensare mettendosi al posto
di ogni altro", il che corrisponde esattamente alla nuova facolt scoperta da Kant, la facolt di giudizio,
e a ci che Kant definisce come pensiero ampio. Facendo ci, Kant avrebbe riconosciuto che la
validit universale del giudizio non  "a priori", non si deduce da s, ma dipende dal senso comune,
cio dalla presenza degli altri. Con questo gesto, la condizione di pluralit - lungi dall'essere
semplicemente un elemento empirico, come la socievolezza - riceverebbe le sue patenti di nobilt
filosofica accedendo al rango di principio costitutivo dell'umano, in quanto essere politico. Scrive la
Arendt, nei "Quaderni e diari :
"Kant ne aveva pi che un presentimento, quando inser fra le 'massime del buon senso', dunque
del senso comune, accanto al 'pensare da s' e al 'pensare... in accordo con se stessi': il 'pensare
mettendosi al posto d'ogni altro'. Cos, egli aggiunge al principio di non contraddizione, dell'accordo
con se stessi, l'accordo con gli altri -e questo , nella filosofia politica, il passo pi grande che sia stato
compiuto dopo Socrate. Infatti, la 'ragione legislatrice' procede soltanto dal S non contraddittorio,
eludendo cos gli altri. E' questo l'errore" (88).
D'altra parte, Kant ha saputo concepire una condizione essenziale di possibilit del giudizio,
cio lo spazio pubblico. Anche a questo titolo, l'autore della "Critica del giudizio" fa eccezione, perch
 l'unico ad avere stimato che l'esercizio della libert di pensiero non sarebbe possibile se non nello
spazio pubblico. In un senso, la presenza degli altri e l'universale verso cui essa fa segno sarebbero
l'equivalente dell'"a priori" per la ragione. Gli spettatori al plurale fanno, costituiscono un pubblico. In
seno a tale pubblico si pu dispiegare il modo di pensare ampliato, grazie all'immaginazione. In effetti,
quest'ultima rende possibile il "mettersi al posto di ogni altro", e nello stesso tempo costituisce legame
fra gli uomini. Parimenti, in seno a tale pubblico si compie la metamorfosi dell'opinione: non la sua
ascesa alla verit, ma la sua trasformazione in giudizio condiviso e dunque valido. Secondo la Arendt,
"nell' opinione pubblica', l'opinione perde precisamente il suo carattere d'opinione" (89).
Trasportarsi nel punto di vista di ogni altro permette di "elevarsi al di sopra delle condizioni
soggettive e particolari del giudizio" a cui in tanti hanno tentato di aggrapparsi; e permette anche di
avviare il lavoro della riflessione paragonando il mio giudizio a quello degli altri, cio a un punto di
vista universale. In seno a tale spazio pubblico avviene, per il giudizio di gusto, l'incontro del
soggettivo e del nonsoggettivo sotto la forma di pretesa del giudizio di gusto a raccogliere l'adesione di
tutti. L'esistenza stessa di tale pretesa apre ad un punto di vista universale. Nella terza "Critica", Kant
scrive:
"Si persegue il consenso di ogni altro perch si possiede per questo un fondamento che 
comune a tutti" (90),
cio la comunicabilit universale dei giudizi di gusto. Noi fondiamo il nostro giudizio riflettente
non su concetti, ma sul nostro sentimento; non in quanto sentimento personale, ma come costituente un
sentimento comune a tutti. Da tale sorgere del non-soggettivo - in quanto comune - nel soggettivo,
risulta ci che Kant chiama un principio "soggettivamente universale". A partire da questa
comunicabilit universale dei giudizi estetici, appare che se non si pu "disputare" dei giudizi di gusto,
si pu nondimeno "discuterne", nella speranza eventualmente di condividerli o di giungere a un
accordo.
Che cosa conviene tener fermo di questa insistenza kantiana sulla pluralit umana? Kant, nella
"Critica del giudizio" e grazie alla scoperta delle implicazioni straordinarie del giudizio di gusto, non
sarebbe per caso giunto alla torsione citata in precedenza, cio a praticare il "thaumazein" davanti alla
condizione di pluralit? E facendo ci, non avrebbe forse inferto una battuta d'arresto alla tradizione
della filosofia politica, e simultaneamente lanciato un contromovimento che mira a fondare il pensiero
della politica sulla pluralit umana, al contrario della tradizione e distogliendola dai tropismi che le
sono propri? Nel dispositivo della Arendt, la "filosofia politica di Kant" - se c' una filosofia politica -
sarebbe tanto pi preziosa in quanto essa denuncerebbe uno schema strutturante la filosofia politica da
Platone fino alla sua riappropriazione in Heidegger, cio un'irresistibile tendenza a cedere al miraggio
dell'unit o dell'Uno, tendenza (come si sa) gi criticata da Aristotele nella sua opposizione alla
"Repubblica" di Platone e al suo amore smodato per l'Uno. Di nuovo, come a proposito della
valorizzazione della morte, a proposito della negazione della pluralit umana si profilerebbe uno stesso
asse Platone-Heidegger. Nei "Quaderni e diari", la Arendt dichiara:
"La societ, naturalmente, non  nient'altro che la pluralit ordinata e organizzata in maniera di
volta in volta differente. Da Platone in poi (e fino a Heidegger), questa pluralit  d'ostacolo all'uomo -
nel senso che essa non vuole lasciargli la sua sovranit" (91).
La Arendt lascia dunque intuire - grazie alla lettura politica dell'estetica di Kant - un'altra
possibile tradizione di filosofia politica, che, invece di concepire l'istituzione di una comunit politica
come una violenza fatta alla pluralit in nome dell'Uno, la pensa piuttosto come l'avvento degli uomini
al plurale contro l'Uno, nei termini di La Botie, che sottolinea a bella posta la pluralit, i tutti-uno
contro il Tutt'uno. Con tale orientamento, cos come con l'indicazione critica di una linea
Platone-Heidegger, la Arendt raggiunge (verosimilmente senza accorgersene) la denuncia del privilegio
dell'Uno fatta da Levinas ne "Il tempo e l'altro". Filosofo pluralista, in quanto tale esperto dell'alterit
radicale dell'altro, Levinas individua per criticarla una tradizione delle "filosofie della comunione" che
va - secondo lui - da Platone a Heidegger. Tale forma di filosofia concepisce la collettivit che si
instaura, come funzionale per l'identificazione e costituentesi intorno a un terzo termine che serve da
intermediario,
il che comporta come effetto di ricondurre l'altro al medesimo. Scrive Levinas: "A partire da
Platone, l'ideale del sociale sar cercato in un ideale di fusione. Si penser che nella sua relazione con
l'altro, il soggetto tende ad identificarsi con lui, inabissandosi in una rappresentazione collettiva, in un
ideale comune" (92).
E a proposito di Heidegger:
"Il "Miteinandersein" abita anch'esso la collettivit del con, e si rivela nella sua forma autentica
a proposito della verit. E' collettivit intorno a qualcosa di comune" (93).
Alla collettivit dell'a fianco a fianco, Levinas - in relazione critica con Martin Buber - oppone
la collettivit "io-tu", che instaura una relazione a faccia a faccia, senza intermediari, e non vira verso
la comunione. Certo l'analisi di Levinas non affronta esplicitamente in questo testo la questione
politica. Nondimeno, essa apporta un contributo prezioso a una filosofia pluralista, cio l'esigenza di
concepire la relazione come includente contemporaneamente prossimit e distanza. Il patetico
dell'"eros" non  forse fatto a sua volta di prossimit e dualit? E' vero, la Arendt - che sta sul versante
dell'esperienza politica - non accetta che si possa pensare l'ambito politico a partire da un'estensione
della filosofia del dialogo di Martin Buber (la filosofia dell'Io/Tu) al Noi plurale della comunit politica
(94). Ma che si tratti di una relazione interumana che si svolge a faccia a faccia, o di un rapporto
politico, o di politica in quanto rapporto, l'insistenza sulla pluralit umana avr sempre la virt di
permettere di pensare insieme il legame e la separazione.
3. "Il sensus communis', o come rompere con il mito della caverna". Le lezioni sulla filosofia
politica di Kant contengono (nella decima conferenza) un richiamo significativo del mito platonico
della caverna. La Arendt dichiara: "Vi ricorderete che Platone nel mito della caverna racconta come gli
abitatori della caverna, i molti, che osservano il gioco d'ombre sulla parete davanti a s, stanno con
'gambe e collo incatenati, tanto che non si possono muovere, n guardare altrove se non dinanzi a se
stessi, poich i legami impediscono loro di volgere intorno la testa'. Cos non possono nemmeno
scambiarsi opinioni su quello che vedono. Non  solo il filosofo, che torna dalla luce del mondo delle
idee, ad essere una figura completamente isolata. Anche gli spettatori della caverna sono isolati,
separati l'uno dall'altro. L'azione d'altra parte non  mai possibile nella solitudine o nell'isolamento; un
uomo singolo ha bisogno quantomeno dell'aiuto di altri per realizzare le sue imprese, qualunque esse
siano" (95).
Perch questo richiamo da parte della Arendt, se non per indicare ancora una volta che il mito
della caverna, "il cuore della filosofia politica di Platone", costituisce un punto nodale della tradizione,
e che - proprio in rapporto a questo centro particolarmente sensibile, anzi: determinante - conviene
giudicare le implicazioni politiche dell'estetica kantiana, apprezzarne contemporaneamente la portata
critica e la forza inventiva, in breve la determinazione a cambiare terreno e a prendere il volo verso un
altrove? La nostra ipotesi  che, anche se la Arendt non sviluppa esplicitamente tale tesi, cerca
nondimeno di mostrare che la scoperta kantiana del "sensus communis" mira a rompere con il mito
della caverna e con le sue conseguenze, e ancor oltre con ogni dispositivo analogo, come se per Kant si
fosse trattato di opporre a un paradigma apolitico o antipolitico, fuori da ogni legame fra gli uomini, un
paradigma politico-pubblico.
Una volta di pi, la Arendt riapre il processo a Platone, "padre della filosofia politica in
occidente", e al suo atteggiamento sprezzante verso la "polis". Se Platone ha scritto la "Repubblica", 
per giustificare l'idea che i filosofi debbono diventare re, per evitare che siano governati da gente
peggiore di loro. L sta precisamente il luogo di nascita della premessa di disuguaglianza, della
separazione fra coloro che sanno e comandano e coloro che si suppone non sappiano ed eseguono gli
ordini ricevuti. Inoltre, il governo dei filosofi avrebbe come vantaggio di far regnare una pace assoluta
e di soddisfare cos le condizioni che la vita filosofica esige. In tale richiamo del mito fondante della
politica platonica, la Arendt riprende esattamente i medesimi argomenti critici che le abbiamo visto
sviluppare nel saggio "Philosophy and Politics". Insistendo - a differenza di Heidegger - sul contesto
politico del mito della caverna, sull'invenzione del concetto di autorit sconosciuto ai Greci, la Arendt
ne trae la conclusione che uno dei caratteri pi sorprendenti della fabulazione platonica  la mancanza,
il difetto di politica, che caratterizza l'esistenza nella caverna. A dire il vero, il mito descrive il "ground
zero" della politica; gli abitanti della caverna sono incatenati, privi della libert, e dunque incapaci di
azione: tanto pi incapaci in quanto il loro incatenamento vieta loro di comunicare gli uni con gli altri,
e dunque di intraprendere un'azione concertata. I due fondamenti della citt - la libert e
l'interconoscenza - difettano loro entrambi; in tale universo carcerario e sotterraneo, le due attivit
essenziali del cittadino ("lexis" e "praxis") sono bandite. Agli occhi della Arendt, lo scandalo sorge
perch - a partire da questa rappresentazione di una comunit disertata dalla politica - Platone pretende
di costruire una filosofia politica: come se il presupposto necessario all'elaborazione della filosofia
politica fosse la vacuit della politica, un nulla politico, un difetto di politica; come se la precedenza
della filosofia politica trovasse i suoi titoli di legittimit nell'esistenza di uno Stato sociale, in preda
all'illusione e alla confusione, in preda al caos, non ancora visitato dalla politica. L'apoliticit
caratteristica della caverna si rinforzerebbe perch i suoi abitanti privilegiano il vedere a detrimento
dell'agire. Non siamo lontani dal manicomio pascaliano; se - secondo Kant - la follia  il rinchiudersi in
un sensus privatus , si pu considerare che gli abitanti della caverna tenuti lontani da ogni
comunicazione, privati in qualche modo di un "sensus communis", siano tutti sprofondati in uno stato
di profonda alienazione. Questo sarebbe il paradosso platonico in ci che ha di pi spaventoso:
costruire una filosofia politica prendendo come base una condizione umana totalmente apolitica,
totalmente ignorante della politica in quanto essere-insieme, in quanto agire concertato. L'abitante della
caverna  all'esatto opposto del cittadino aristotelico:  un essere apolitico, privo di linguaggio. Come si
vede, il corso sulla filosofia politica di Kant  costruito su un contrasto, che ha da una parte - sul
versante di Platone - "una folla solitaria", e dall'altra - sul versante di Kant - un pubblico di spettatori
che esistono al plurale. Ma per la Arendt non basta smascherare il tenore del mito platonico; bisogna
ancora denunciarne le conseguenze disastrose. La filosofia politica cos intesa diventa un "nexus" di
autorit filosofico-politiche che pretende di stabilire il governo e il dominio dei filosofi sulla
moltitudine, considerata come una massa tanto ignorante quanto amorfa. Di l, due errori che gravano
su ogni filosofia politica edificata su tale base: 1) un pensiero dell'istituzione politica del sociale
concepita come un intervento giunto dall'esterno della societ umana, discesa dal cielo delle idee al
momento della ridiscesa del filosofo nella caverna e affidata alle cure degli esperti in idee, cio i
filosofi; 2) un pensiero dell'istituzione della comunit politica che sostituisce una problematica
dell'"ordine" (della messa in ordine, della "polizia" nel senso di Jacques Rancire) a una problematica
del "legame" o del rapporto, dell'instaurazione di uno spazio fra gli uomini, di un "inter homines esse".
In altri termini, la questione ricca e complessa del legame politico, dalle dimensioni appena intraviste,
si vede ridotta brutalmente e arbitrariamente alla questione dell'instaurazione e dell'imposizione di un
ordine che, in pi, tende irresistibilmente a essere favorevole alla corporazione dei filosofi, cio a
proteggerli e a permettere loro di menare una vita filosofica, dedicata alla contemplazione, lontano
dalla vita agitata e tumultuosa del gran numero ("oi polloi").
Cos, come gi abbiamo osservato, la Arendt  severa quanto Castoriadis nei confronti
dell'istituzione platonica della filosofia politica. Tale istituzione, in effetti, per quanto si presti
attenzione al mito della caverna che la fonda,  un dispositivo di rimozione dell'agire politico nato con
la "polis", di lotta contro l'autoistituzione della societ nei termini di Castoriadis. Di fronte a un simile
verdetto e a una simile situazione, l'interesse della Arendt per la "filosofia politica di Kant" non ha
forse l'ambizione di aprire un'altra via, che permetta di uscire dall'aporia platonica? Il "sensus
communis", l'idea di un senso comune a tutti, come quello che si manifesta nell'apprezzamento della
bellezza, non ha forse per effetto di scoprire un altro orizzonte di senso, in grado di far apparire ci che
costituisce il legame fra gli uomini? Certo, l'ipotesi kantiana del "sensus communis" appartiene
all'estetica; ma non basta forse riprenderla e trasporla nella sfera politica, per finirla una volta per tutte
con il mito della caverna e ogni altro dispositivo dello stesso genere?
A questo proposito, tre direzioni si rivelano particolarmente preziose nell'ipotesi kantiana:
a.    La riabilitazione del comune, che permette di concepire l'idea di un senso comune a tutti gli
uomini, cio di un potere o di una facolt di giudizio ugualmente condivisa. Tale "sensus communis"
non  dato come innato, ma come "a priori", cio come principio trascendentale del giudizio.
b.    Il modo del pensare ampliato, cio la modalit del pensiero che permette, grazie
all'immaginazione, di pensare mettendosi al posto di ogni altro. Ne segue una presa di distanza dalle
condizioni soggettive particolari, di modo che il soggetto possa paragonare il proprio giudizio con i
giudizi possibili di ogni altro.
c.    La comunicabilit universale di ogni giudizio di gusto che porti all'apprezzamento della
bellezza di un oggetto particolare e che si manifesta in due modi. Da una parte, con la pretesa del
soggetto che emette un giudizio di gusto a che il proprio giudizio raccolga l'assenso di tutti ("Chi
dichiara che qualcosa  bello intende che ciascuno debba dare la sua approvazione all'oggetto
considerato e allo stesso modo dichiararlo bello") (96). Dall'altra, la ricerca dell'adesione di ognuno
poggia su un principio comune a tutti, il sensus communis in quanto principio a priori del giudizio ("E
dunque soltanto presupponendo che ci sia un senso comune (...)  solo presupponendo, dico io, un tale
senso comune che pu essere pronunciato il giudizio di gusto") (97). In tale forma di comunicazione
specifica del giudizio estetico, abbiamo a che fare con una comunicazione diretta fra gli uomini, senza
la mediazione di un concetto, e dunque al di fuori di ogni relazione oggettiva. Cos, attraverso la
questione del "sensus communis", la "Critica del giudizio" pone essenzialmente il problema
dell'intersoggettivit.
d. La costituzione di un pubblico di spettatori al plurale, perch la pubblicit deve reggere ogni
azione. Nel caso di Kant, nel diciottesimo secolo, poteva trattarsi solo di un pubblico colto, un pubblico
composto di lettori, di critici, di scrittori. Ma  vero che ne "Il conflitto delle facolt", Kant stesso -
come non ha mancato di notare la Arendt - ha proceduto a una trasposizione dell'estetica nel campo
politico, poich aveva di mira un pubblico di spettatori di fronte all'evento della rivoluzione francese.
Pubblico che, in presenza di un segno della storia rivelante una disposizione e una facolt dell'umanit
a progredire verso il meglio, ha manifestato una "simpatia di aspirazione che tocca da vicino
l'entusiasmo", segno energico, tensore di "Wunsch", secondo Lyotard.
Ora, pensare la politica a partire dal mito della caverna, da una situazione di incatenamento e di
non-comunicazione  una cosa; pensare la politica a partire dall'ipotesi del "sensus communis",
dall'idea di un senso comune a tutti, a partire dall'ipotesi di un "contratto originario" tramite cui l'uomo
avrebbe istituito la comunicabilit universale,  tutt'altra cosa. Nel primo caso, la politica  presentata
come l'imposizione di una norma venuta da fuori (all'occorrenza dal cielo delle idee), tramite un
esperto di idee (il filosofo), norma destinata a sottomettere a un rigoroso controllo sociale una
moltitudine sregolata, in preda all'anomia. (In breve, la regola per un manicomio, dato che ognuno 
racchiuso in un "sensus privatus"). Nel secondo caso, la politica  concepita come la manifestazione
nell'esperienza di un principio "a priori" che la fonda e la rende possibile, come lo svolgimento
dell'essere-in-comune in seno a una data comunit storica. La "filosofia politica" di Kant  davvero in
rottura con il pensiero ereditato. In base all'eccezione kantiana, si pu comprendere perch Heine e
Marx abbiano fatto di Kant il "filosofo della rivoluzione francese".
Anche se la Arendt ha posto al principio della sua interpretazione della terza "Critica"
l'articolazione dall'estetica alla politica, sotto forma di una trasposizione della problematica estetica
nella sfera politica, di fatto non l'ha veramente sviluppata nella sua opera, per non aver completato la
parte dedicata al giudizio. E' rimasta sulla soglia del lavoro che tale trasposizione esige, con i suoi
pericoli e le sue sorprese, tranne che per dare qualche indicazione su ci che vi  di comune fra l'arte e
la politica, dato che entrambi hanno a che fare con il mondo. Nei "Quaderni e diari", la Arendt si
interroga per sapere come la facolt del giudizio, apparsa a Kant nell'ambito dell'estetica a proposito
del giudizio di gusto, possa essere teorizzata quando interviene nella sfera politica (98). Nel saggio "La
crisi dell'istruzione", molto anteriore al corso sulla filosofia politica di Kant, la Arendt considera che la
cultura e la politica si "appartengono reciprocamente", per il fatto che in ciascuna delle due sfere il
giudizio vince sul sapere o sulla verit. Si tratta sia di decidere il modo di vedere il mondo, sia di
decidere l'azione da intraprendere. Al giudizio  riconosciuta la qualit di essere una facolt politica.
Senza alcun dubbio, il modo di pensare ampliato fornisce una sorta di passerella fra estetica e politica;
in ambo i casi, grazie all'immaginazione che fa legame fra gli uomini  possibile a ognuno mettersi al
posto di ogni altro. Nella sfera estetica, la "proiezione" nel posto dell'altro  ci che rende possibile il
"discutere" dei gusti riconosciuti, in vista di un'eventuale condivisione; nel campo politico, quando le
parti in campo sono davanti a una questione che si pu considerare negoziabile - cosa che non accade
sempre, poich ci sono cose non negoziabili - pensare al posto dell'altro  il movimento o operazione
che apre all'esercizio della negoziazione, poich si tratta di raggiungere un giudizio imparziale che
permetta fino a un certo punto un accordo fra le parti. In entrambi i casi, si pu osservare un ricorso alla
persuasione che mette in grado di tenere lontana la violenza. Oltre questi elementi, l'essenziale resta la
determinazione cos potenzialmente inventiva della Arendt nel vedere nella "Critica del giudizio"
l'abbozzo di una critica della ragion politica, che abbia come compito di delucidare le condizioni di
possibilit di una fondazione, di una esperienza della libert politica nel mondo. Certo, a dispetto delle
piste aperte, il tentativo della Arendt non ha conosciuto la stessa elaborazione del lavoro dei
postkantiani, per esempio di Fichte. Quest'ultimo, in effetti, dopo aver trasformato il pensiero kantiano
conferendo alla comunicazione diretta una significazione non pi regolativa ma costitutiva, ha operato
uno spostamento dall'estetica al diritto (e non alla politica), il che permette di riconoscere un valore
oggettivo e universale alla comunit. Come scrive Alexis Philonenko:
"La comunit umana fondata sulla comunicazione non trova pi la sua verit nel mondo della
bellezza, certo umano, ma - se ci si pu esprimere cos - immaginario; essa pu e deve fondarsi
effettivamente e realmente" (99).
Ci non toglie che, anche se la Arendt non ha potuto portare a termine la trasposizione
dall'estetica alla politica, ha saputo riconoscere nell'opera di Kant, nella "Critica del giudizio", un'altra
istituzione della filosofia politica. Una filosofia politica non pi asservita al mito della caverna e alla
sua problematica della non-comunicazione, ma appoggiata al principio a priori del sensus communis",
all'idea - tramite il giudizio di gusto - di una comunicabilit universale che fonda l'esperienza degli
uomini e rende possibile l'istituzione della libert nello storico-politico.
Inoltre, si pu comprendere facilmente che la Arendt - la quale, nel solco di Heidegger, ha
denunciato le tre operazioni di Platone che miravano a rendere la dottrina delle idee applicabile al
campo delle faccende umane - abbia lavorato per scoprire o riscoprire nella "Critica del giudizio" una
filosofia politica implicita o dissimulata, che avrebbe inoltre il merito di svelare un legame fra la
bellezza, il giudizio sull'apprezzamento del bello, e la questione politica. Come abbiamo visto sopra, la
Arendt si  sforzata di mettere in luce queste tre operazioni: dapprima, il cambiamento di funzione
delle idee, da essenze vere che debbono essere contemplate a strumenti di misura che debbono essere
applicati; poi, la trasformazione delle idee in norme di condotta per i comportamenti umani che
giustifichino la filosofia nell'imporre la sua autorit sulla "polis"; infine, "last but not least", lo
spostamento dall'idea del bello all'idea del bene, di modo che colui che ha l'ambizione di diventare
filosofo-re possa erigersi -grazie all'idea del bene, misura di tutte le cose - a istanza sovrana, sopra la
citt. Platone procede a questo doppio passo proprio nella "Repubblica", luogo dell'istituzione platonica
della filosofia politica: da una parte, l'eliminazione dell'idea del bello; dall'altra, l'elezione dell'idea del
bene come idea suprema. Il richiamo fa risultare meglio l'apertura della Arendt nella sua
interpretazione della terza "Critica". Non si trattava forse per lei di dare una battuta d'arresto allo
spostamento platonico dal bello al bene pi volte ripreso dalla tradizione, e simultaneamente di far
risorgere un contromodello che interrogasse il rapporto del bello con la sfera politica, per esempio il
punto di interferenza fra il modello teatrale e l'azione pensata fra l'altro sotto il segno della prestazione
e della virtuosit? Non che la Arendt si impegnasse nella via della "estetizzazione della politica"
denunciata a giusto titolo da Walter Benjamin e che arriverebbe - dal suo punto di vista - a confondere
una volta di pi l'azione e l'opera, n nella via di Schiller che, nelle "Lettere sull'educazione estetica
dell'uomo", riteneva che "risolvere il problema politico nell'esperienza" implicasse di "considerare
dapprima il problema estetico; perch  tramite la bellezza che ci si incammina verso la libert" (100).
La Arendt si guarda bene dal professare un estetismo morale. Si pu cos intendere il giudizio sfumato
di Franoise Proust, che paragona i due discepoli di Kant:
"La Arendt cerca - al contrario (di Schiller) - di sottrarre la politica tanto all'estetica (la
produzione di una bella opera), quanto all'etica (la politica della virt). Che cosa c' di comune, infatti,
fra Schiller che vede nella storia la promessa di uno Stato estetico ("sthetischer Staat") e la Arendt,
che cerca occasioni storiche di fondazione della libert politica? Tuttavia,  proprio al sentimento
estetico (al giudizio di bellezza) che entrambi chiedono di illuminare il senso del politico moderno"
(101).
Il capovolgimento kantiano, che segue una linea continua dalla questione dell'uguaglianza fino
a quella del "sensus communis", non potrebbe tuttavia essere identificato con un rovesciamento del
platonismo, o con un tentativo di rovesciamento. Si sa che l'autore delle tre "Critiche" aveva altissima
stima della "Repubblica".
Ricordiamo il celebre elogio di Platone nella "Critica della ragion pura":
"La Repubblica platonica  divenuta proverbiale come esempio lampante di perfezione
chimerica, quella che non pu avere altra sede se non la mente di un pensatore ozioso, e Brucker trova
ridicolo il fatto che un principe non potrebbe mai governare bene qualora non partecipi delle idee.
Tuttavia, si farebbe meglio ad approfondire questo pensiero e a sforzarsi nuovamente di metterlo in
luce (proprio laddove quell'uomo eccellente ci lascia senza aiuti), invece di metterlo da parte come
inutile, col pretesto assai misero e nocivo che non pu essere attuato. Una costituzione improntata alla
massima libert umana secondo leggi in base alle quali la libert di ciascuno possa coesistere con
quella degli altri (...)  comunque per lo meno un'idea necessaria (...) per cui all'inizio si deve astrarre
dagli ostacoli presenti, i quali non sorgono tanto in maniera inevitabile dalla natura umana, quanto
piuttosto dalla trascuratezza delle vere idee riguardo alla legislazione. (...) Infatti, quale possa essere il
massimo grado cui l'umanit debba fermarsi, e quanto grande possa essere l'abisso che si frappone
necessariamente tra l'idea e la sua realizzazione, questo non pu n deve determinarlo nessuno, proprio
perch  la libert quella che  in grado di superare ogni confine prefissato" (102).
Fatto questo richiamo, non viene meno il fatto che per la Arendt la scelta dell'uguaglianza,
l'insistenza sulla pluralit umana, la scoperta - a partire dai giudizi di gusto - del "sensus communis" e
dell'esistenza di una comunicazione diretta fra gli uomini orientata all'universale, nel campo della
bellezza, facciano dell'opera di Kant una specie di "faro" che illumina la via o le vie di un'altra filosofia
politica, in rottura con gli errori fondati sulla disuguaglianza, gerarchici e - per finire - antipolitici del
pensiero ereditato.
Epilogo.
IL TONO DELLA POLITICA
Lungo questo tragitto, come abbiamo notato, il movimento della Arendt  duplice: critica della
filosofia politica e della sua tradizione in un primo momento; poi, in un secondo momento, esso si apre
alla ricerca di un'altra filosofia politica che sarebbe estranea ai difetti rivelati dall'impresa critica.
Conseguentemente, appaiono negli scritti della Arendt le espressioni "una nuova filosofia politica",
"una vera filosofia politica", "un'autentica filosofia politica". Come se - oltre la filosofia politica
classica e i suoi errori - fosse infine possibile accedere a un'altra filosofia politica epurata, grazie al
lavoro critico, che permetterebbe di raggiungere la filosofia politica nella sua vera essenza, fino a quel
momento coperta e occultata a motivo dei presupposti antipolitici dei filosofi. Ma esiste una vera
essenza della filosofia politica? Si pu concepire una verit della filosofia politica? E' legittimo
lavorare per il suo avvento? Oppure si tratta soltanto -con la scusa di questa esigenza - di riprendere e
rinforzare un'illusione consustanziale con il progetto stesso della filosofia politica, che sarebbe (per
riprendere l'affermazione dei "Quaderni e diari") affetto da "qualcosa di fondamentalmente falso"?
Cos, non resterebbe che prestare orecchio a una forma di critica che si vuole pi radicale, quella del
Jacques Rancire de "Il disaccordo", dagli accenti talora arendtiani, secondo cui la verit della filosofia
politica sarebbe la sua falsit. Non ci sarebbe spazio per nutrire il sogno di una filosofia politica
autentica, perch l'idea stessa di filosofia politica, o di politica dei filosofi, inseparabile da
un'opposizione di principio all'antecedenza del "demos", sarebbe da rigettare senza concessioni, e non
solo una o l'altra sua manifestazione storica (1).
A dire il vero, la Arendt non  estranea a una simile radicalit. Poich dubita di ricadere negli
errori della politica dei filosofi, ella rifiuta molto ostinatamente ed energicamente il titolo di "filosofa"
e si colloca pi modestamente accanto agli scrittori politici (Machiavelli, Montesquieu, Tocqueville) o
ai teorici politici. E tuttavia sussiste una contraddizione nelle affermazioni della Arendt, come se ci
dicesse "contro i filosofi, con i filosofi". Da un lato - l'abbiamo analizzato a lungo - la Arendt esige di
avvicinare la politica "con occhi puri da ogni filosofia", orientandosi cos verso una fenomenologia
della politica, pi esattamente verso una fenomenologia dell'azione che, grazie all'"epoch", terrebbe a
distanza tutti i filosofemi costitutivi della tradizione, che occultano la fenomenalit propria del "bios
politikos". Dall'altro, la Arendt riconosce solo ai filosofi - pur dubitando delle derive sempre possibili -
il potere di compiere l'atto di "thaumazein" di cui un approccio rinnovato della filosofia politica non
potrebbe fare a meno. Cos conclude, nel 1954, l'importante articolo sull'interesse per la politica nel
pensiero filosofico europeo:
"Come le altre branche della filosofia, essa (un'autentica filosofia politica) non pu nascere se
non da un atto originale di "thaumazein", la cui potenza di meraviglia e dunque di domanda deve
stavolta (cio contrariamente agli insegnamenti degli antichi) raggiungere direttamente il campo delle
faccende umane. Forti del loro interesse a non essere spiazzati dagli altri e della loro esperienza
professionale della solitudine, i filosofi non sono particolarmente ben equipaggiati per compiere l'atto
del "thaumazein". Ma chi altri potrebbe riuscire se noi veniamo meno?" (2).
La contraddizione non potrebbe essere eliminata, a prezzo di una svolta necessaria, di un gesto
preliminare? Perch i filosofi non sono particolarmente ben equipaggiati per compiere quest'atto di
"thaumazein" in direzione del campo delle faccende umane? O, meglio: a quale condizione i filosofi
sarebbero pi in grado di sorpassare l'handicap che  loro proprio? Non converrebbe che i filosofi
cambiassero disposizione ("Stimmung") a riguardo delle "res politicae", cio tonalit, ci che da il
tono, "ci che dispone e determina totalmente il modo e il come" essere filosofi? La torsione del
"thaumazein" citata al termine del secondo capitolo, ossia il distoglimento dello stupore dai suoi oggetti
tradizionali per convertirsi in stupore ammirativo davanti a ci che era considerato un ostacolo allo
stupore - in breve, la trasformazione dell'ostacolo al pensare in oggetto del pensare, orientando il
"thaumazein" verso la condizione plurale degli uomini -, ebbene: questa torsione non  forse resa
possibile grazie alla nuova accezione che la Arendt da all'espressione platonica ("ta ton anthropon
pragmata")? Accezione che, partendo dalla descrizione dell'azione e della parola, svela l'esistenza di
una rete di relazioni umane intangibile, immateriale, un "inter-esse", un "fra due" del tutto differente
dal "fra due" fisico, oggettivo. Il secondo "fra due"
"consiste di atti e parole e deve esclusivamente la sua origine al fatto che gli uomini agiscono e
parlano direttamente gli uni "agli" altri"(3);
esso viene a duplicare in qualche modo il "fra due" oggettivo. Esso resta intangibile, perch
non pu solidificarsi, n reificarsi in oggetti concreti.
"Ma con tutta la sua intangibilit, questo spazio  non meno reale del mondo delle cose che
abbiamo visibilmente in comune. Noi chiamiamo questa realt 'l'intreccio' delle relazioni umane,
indicando con tale metafora appunto la sua natura scarsamente tangibile" (4).
Invece di rinviare il campo delle faccende umane sul lato dell'incertezza, dell'instabilit, del
cambiamento incessante, della fragilit, i filosofi non avrebbero dovuto piuttosto praticare lo stupore
davanti a questa rete immateriale delle relazioni umane, in rapporto con la condizione di pluralit? Ora,
non se ne  fatto nulla. Nello stesso tempo in cui la Arendt rivela l'esistenza della rete delle relazioni
umane, o pi esattamente identifica il campo delle faccende umane con questa rete intangibile, ella
indica l'avversione dei filosofi nei suoi confronti. Questi ultimi, constatando una discordanza (a ragione
dell'esistenza di questa rete gi esistente) fra gli obiettivi dell'azione e i suoi risultati, provarono
soltanto diffidenza di fronte a un campo che sembra essere in balia di una forza sconosciuta, che
sembra sottrarsi a ogni intelligibilit. Platone non amava forse paragonare le azioni degli uomini a una
gesticolazione di burattini manovrati fra le quinte da una mano invisibile, come se gli uomini fossero il
giocattolo degli dei? Paragonando da questo punto di vista le filosofie moderne della storia con le
filosofie politiche classiche, confrontate le une e le altre con questa incognita, la Arendt sostiene che
"lo stesso enigma (quello che ha provocato lo smarrimento dei filosofi della storia nella
modernit) ha sconcertato la filosofia politica fin dalle sue origini nell'antichit e ha contribuito al
generale disprezzo con cui, dopo Platone, i filosofi hanno considerato la sfera degli affari umani" (5).
Cambiamento di disposizione, dicevamo. Ormai se ne vedono pi delineati i contorni.
All'avversione e al disprezzo dei filosofi per il campo delle faccende umane si sostituirebbe uno stupore
ammirativo o una meraviglia davanti alla rete immateriale delle relazioni umane, da confrontare con la
condizione di pluralit, come se una nuova dimensione della condizione umana fosse cos rivelata.
Lungi dal deplorare il carattere indominabile del campo delle faccende umane, il filosofo sarebbe ormai
disposto ad accogliere la rivelazione del "chi", tramite la parola e il principio dell'azione, ad accogliere
gli effetti imprevedibili della condizione plurale degli uomini. Disposizione che esige inoltre di vegliare
sul mondo, di prendersi cura di tutti gli spazi intermedi che, nel loro intreccio, tessono la carne del
mondo. Sorta di fenomenologa, la Arendt ritiene di poter fare ritorno all'azione stessa,
comprendendone l'irriducibile specificit, ben al di l del lavoro e dell'opera, risvegliandone le
significazioni dormienti o dimenticate. Cos, piuttosto che sforzarsi di definire una "vera filosofia
politica" nel suo tenore, conviene spostare l'angolo visuale e prestare attenzione all'effetto maggiore
della torsione, ossia prestare orecchio al tono di tale filosofia, alla sua tonalit propria. Non  forse in
tale tonalit che si incontrano contemporaneamente la ripresa dell'opposizione alla filosofia politica e il
tentativo di passare oltre, districando in qualche modo i nodi della tradizione? Non  forse tale tonalit
che - lungi dall'essere una semplice sovrastruttura - orienterebbe le scelte fondamentali di quest'altra
filosofia politica, in modo da permetterle di replicare alle opzioni antipolitiche della tradizione, per
meglio elaborare posizioni inedite, pi in rapporto con la regione esplorata che con un'essenza vera
della filosofia politica?
Spostata cos e cos posta la questione, sembra che la Arendt, grazie alla torsione del
"thaumazein", grazie allo stupore ammirativo davanti alla rete delle relazioni umane, professi una
concezione eroica della politica, nella misura in cui condivide una concezione politica dell'eroismo.
Conviene insisterci su: il chiasmo, l'incrocio dell'eroico e del politico, produce una concezione eroica
rinnovata, che cio sta risolutamente lontana da tutte le derive, da tutte le proiezioni fantasmatiche che
spesso accompagnano il ricorso a una prospettiva eroica. Prendendo questo cammino, questo tono
eroico, la Arendt si sforza di rispondere in modo inventivo, di ribattere ai punti morti della tradizione,
di contrastare il peso e la pregnanza del pensiero ereditato.
Precisiamo subito - onde evitare ogni equivoco - che la concezione eroica arendtiana della
politica  di qualit particolare. Non ignoriamo i pericoli a cui simile valorizzazione della tonalit
eroica espone. Il ventesimo secolo ha conosciuto forme di eroismo totalitario, sia nell'esaltazione del
soldato in balia della mobilitazione totale, sia nella glorificazione dell'uomo nuovo. E negli Stati di
diritto, si possono talvolta veder apparire uomini politici, colpiti da anacronismo, che giocano
serissimamente a "fare gli eroi". Inoltre, una volta aperta questa porta, non mancheranno certamente
"anime buone" che cerchino di avvicinare la tonalit eroica della Arendt a quella di Heidegger, al
punto di discernervi un eroismo tipicamente antipolitico, eretto contro la citt. Ora, in questo caso,
paragonare non significa ragionare. Il tentativo  vano, perch il pensiero eroico della politica nella
Arendt, raddoppiato da una concezione politica dell'eroismo, non ha nulla in comune con una filosofia
politica eroica. In tutti i modi, se c' confronto fra l'eroismo della Arendt e l'eroismo di Heidegger, esso
deve seguire il percorso indicato da Taminiaux, preoccupato di mostrare - ne "La Ville de Thrace et le
Penseur professionnel" - come la Arendt ha pensato: replicando a Heidegger. Senza lanciarci qui in uno
studio approfondito della problematica eroica in Heidegger, indichiamo alcuni elementi che
testimoniano abbastanza bene l'abisso esistente su questo punto fra l'autore di "Essere e tempo" e
l'autrice di "Vita activa".
Si possono sottolineare tre orientamenti significativi:
1.    Dapprima, il trasferimento (dopo il 1927) del tema essenziale dell'essere-per-la-morte dal
destino individuale al destino comunitario, nonostante le dichiarazioni di Heidegger sul carattere non
legittimo del trasferimento. Come giudica Paul Ricoeur,
"il trasferimento  responsabile dell'abbozzo di una filosofia politica eroica e tragica offerta a
tutti gli usi" (6).
Trasferimento tanto pi pericoloso in quanto il popolo, accedendo allo statuto del "Dasein",
viene inoltre concepito come popolo Uno, a disprezzo della condizione di pluralit, a disprezzo del tutti
uno.
2.    Poi, nel paragrafo 74 di "Essere e tempo", l'analisi della storicit del "Dasein" rivela
un'evidente articolazione fra il motivo eroico, esplicitamente presente, e l'essere-per-la-morte. In effetti,
la descrizione della ripetizione, cio del ritorno a possibilit di esistenza situate nel passato, associa
l'elezione dell'eroe alla risoluzione o al precorrimento nella morte.
"La ripetizione autentica di una possibilit d'esistenza essente-stata -il fatto che l'Esserci si
scelga i suoi eroi - si fonda esistenzialmente nella decisione anticipatrice; infatti  in essa che viene
primariamente scelta quella scelta che rende liberi per la lotta successiva e per la fedelt a ci che  da
ripetere" (7).
Oltre al vocabolario guerresco, ancora una volta viene riaffermato che il segno dell'autenticit 
la messa in gioco dell'essere-per-la-morte.
"Quanto pi autenticamente l'Esserci decide, ossia quanto pi si comprende senza ombra
d'equivoco e a partire dalla possibilit pi propria e caratteristica nell'anticipazione della morte, e tanto
pi il trovamento scegliente le possibilit dell'esistenza si fa inequivoco e inarbitrario" (8).
L'identificazione eroica - il travaglio eroico come travaglio elettivo -trova contemporaneamente
il suo fondamento nella risoluzione preveniente e la mette in scena. Infatti la ripetizione dell'eroe,
dell'eroe morto, permette al "Dasein" di assumere il suo essere-perla-morte, di portarsi davanti alla sua
possibilit pi alta. Dunque, il tema tipicamente eroico dell'imitazione di un modello (la "fedelt al
ripetibile"), che apre al "Dasein" la possibilit di diventare esso stesso un eroe, si mette in gioco
integralmente sotto il segno della morte. Jacob Rogozinski scrive:
"Il richiamo dell'eroe  dunque quello di un morto che mi convoca alla mia morte (...)
Imponendo all'Altro il nome di 'eroe', Heidegger riconduce il pensiero nell'orbita della morte, si
assoggetta di nuovo all'ontotanatologia" (9).
3. Infine, nel seminario su Holderlin, Heidegger rompe con l'indeterminazione formale
dell'eroe, ricade nella mitologia definendo gli eroi come semidei,
"esseri in direzione degli dei, e in verit in una direzione che straripa al di l e sopra i
superuomini" (10).
Egli finisce con l'identificare i semidei (poeti, pensatori, fondatori di Stato) con il Fuhrer:
"Il vero, l'ogni volta unico Fuhrer, incontestabilmente accenna nel suo essere al dominio dei
semidei" (11).
Niente di tutto ci nella Arendt, che professa una concezione sobria, stupefacentemente sobria
dell'eroismo, quasi minimalista. La Arendt resta vicina al senso primitivo greco, e cos facendo si
ricongiunge a Omero. Definisce l'eroe dapprima come un uomo libero che, in compagnia di altri
uomini liberi, ha combattuto davanti a Troia.
"L'eroe che la storia ci rivela non ha bisogno di qualit eroiche; originariamente la parola 'eroe',
cio in Omero, non era nient'altro che un appellativo dato a ogni uomo libero che partecipava
all'impresa di Troia, e sul quale si poteva raccontare una storia" (12).
Nello stesso tempo, la Arendt rigetta a bella posta le concezioni postomeriche che tenderanno a
situare l'eroe in uno spazio intermedio e indeterminato fra gli dei e gli uomini, dato che l'eroe diviene
un semidio, o meglio un uomo divinizzato come furono molti imperatori romani. In breve, la Arendt
rifiuta la deificazione degli eroi dell'epica antica e, ancor pi, ogni deificazione; in ci, si oppone
risolutamente a Heidegger. Definizione minimalista, dicevamo. In effetti, a ben guardare, secondo la
Arendt l'eroe sarebbe ci che  al minimo, in modo pressoch neutro, cio l'eroe di una storia, in altre
parole il protagonista. La rete immateriale delle relazioni umane fa nascere storie, soprattutto quando vi
si inseriscono i nuovi venuti con l'azione e la parola. Per l'esistenza sempre gi presente di tale rete,
risulta che l'azione del nuovo venuto non raggiunge lo scopo prefisso. Ricordiamo a tal proposito la
frase tinta di malinconia di Saint-Just, anche se pronunciata in un altro contesto: "La forza delle cose ci
costringe a risultati a cui non avevamo affatto pensato". Lo scarto fra l'obiettivo primitivo e l'effetto
raggiunto d luogo alla storia, d luogo al racconto di ci che  capitato all'eroe della storia.
"E' a causa di questo intreccio gi esistente di relazioni umane, con le sue innumerevoli volont
e intenzioni contrastanti, che l'azione raramente consegue il suo scopo; ma  anche a causa di questo
medium, nel quale solo l'azione  reale, che essa 'produce' storie, con o senza intenzione, con la stessa
naturalezza con cui la fabbricazione produce cose tangibili" (13).
L'esperienza di questo scarto attesta come la concezione narrativa dell'eroe sia lontana dall'idea
di sovranit, spesso associata a torto al nome dell'eroe: come se ai "grandi racconti" della storia si
sostituissero aneddoti e scritti brevi alla maniera di Kleist o di Kafka. In tal caso, l'eroe  colui che  al
centro di ogni storia, n pi n meno. Pertanto, non  l'autore della propria storia. Si potrebbe anche
arrivare a dire che la storia racconta il dramma dell'eroe che, cedendo alla "hybris", ha creduto di poter
essere l'autore della propria storia, come se si fosse generato da s e potesse, grazie a un inizio assoluto,
sfuggire cos al peso invadente del passato.
"In altre parole, le storie, i risultati dell'azione e del discorso, rivelano un agente che non ne 
per l'autore e che non le ha prodotte. Qualcuno le ha cominciate e ne  il soggetto, nel duplice senso
della parola, e cio di attore e di chi ne ha subto le vicende, ma nessuno ne  autore" (14).
La concezione minimale dell'eroe che fa di lui solo colui che  al centro di ogni storia, lascia
apparire un'opposizione indicata da F. Proust, che mette in luce l'abisso esistente fra il pensiero eroico
della politica - rafforzato da una concezione politica dell'eroismo, propria della Arendt - e la filosofia
politica eroica di Heidegger, e al contempo rivela sotto la tradizione teorico-politica inaugurata da
Platone (l'istituzione platonica della filosofia politica) come un'altra tradizione: quella dell'eroe che,
attraverso la propria storia, narra il mondo.
"Ma allora, la Grecia della Arendt si disegna progressivamente sotto i nostri occhi sotto tutta
un'altra figura rispetto a quella del popolo istoriale, dell'eroe fondatore, artista-legislatore o genio della
"Dichtung". Non che essa sia pi politica che tragica (...) ma perch la Grecia 'socratica' vi traccia a
traforo un'altra tradizione, se non nascosta almeno dominata: quella che si inaugura in Omero, poi corre
da Aristotele a Tocqueville, passando per Machiavelli, Vico, Montesquieu e Kant, quella
dell'eroe-narrante e non fondatore, quella del poeta-bardo e non legislatore" (15).
Ne deriva una concezione paradossale dell'eroe. L'eroe, secondo la Arendt, non ha bisogno di
qualit eroiche. Non c' nessun bisogno per lui di situarsi in una regione intermedia fra gli dei e gli
uomini, nessun bisogno di tendere verso una sovranatura che lo metta da parte rispetto agli altri uomini.
Nessun obbligo di far mostra di virt eccezionali, n di compiere imprese che escano dall'ordinario. Gli
sono necessarie due qualit umane, soltanto umane: il coraggio e l'amore della libert; in termini di
Merleau-Ponty, "la "virt" (16) senza alcuna rassegnazione". Inoltre, il coraggio non esige
necessariamente un forte "thymos"; il suo primo grado in qualche modo consiste nel consenso ad agire
e a parlare, ad accettare lo spazio del mondo, a inserirsi nella rete delle relazioni umane, a cominciarvi
una storia. La Arendt spinge il paradosso fino a stimare che tale "coraggio originale" possa andare di
pari passo eventualmente con la vilt. Si pensi all'eroe antieroe del romanzo di Stephen Crane "Il segno
rosso del coraggio" (17).
Il coraggio  in primo luogo la qualit di un uomo libero, cio - se ci si riferisce all'antichit e
all'istituzione della schiavit - di colui che ha preferito o preferirebbe la morte alla servit, dato che
l'amore per la libert in lui vince sull'amore per la vita. Virt politica per eccellenza, il coraggio esige
di accettare lo spazio dell'apparire che il mondo offre agli uomini, soprattutto la parte pubblica del
mondo, "dove ogni cosa e ogni uomo si espongono alla vista altrui". Il coraggio  l'impulso che
permette di rispondere: "Presente!", davanti a una situazione critica in cui il mondo  in pericolo, in cui
 in gioco la libert degli uomini. Dato che l'attore politico supera la paura della morte, egli pu
lasciare la sfera protetta del focolare (l'"oikia") dedicata alla produzione e alla riproduzione della vita,
per esporsi sulla scena pubblica a molteplici rischi che vanno dall'ostracismo sino alla morte. Se si
considera che la vita, diventata il bene supremo con il cristianesimo, che la riproduzione della vita e il
suo ciclo ripetitivo dipendono dalla dimensione del neutro - il neutro del "c'", del "segue il suo corso"
-, la scelta dell'azione politica prende allora valore di "deneutralizzazione", si pone come un atto che
mira a liberarsi dal neutro, a interromperne il regno. Ancora: bisogna essere pronti a rischiare la propria
vita. L  il luogo di nascita - o di rinascita - del coraggio, della politica, della libert, come altrettante
uscite dal neutro.
"Lasciare la casa, prima per intraprendere qualche avventura o qualche gloriosa impresa e pi
tardi semplicemente per dedicare la propria vita agli affari della citt, richiedeva coraggio perch solo
nella casa ci si poteva preoccupare della propria vita e sopravvivenza. Chiunque volesse accedere alla
sfera politica doveva prima essere pronto a rischiare la vita, e un amore troppo grande per la vita
impediva la libert, era un segno certo di spirito servile. Il coraggio diventava quindi la virt politica
per eccellenza, e solo gli uomini che ne erano in possesso potevano essere ammessi a una comunanza
che era politica nel contenuto e negli scopi e che pertanto trascendeva il mero essere-insieme imposto a
tutti - schiavi, barbari e greci - dalle urgenze della vita" (18).
L, nel passaggio dal gregario al politico, si effettua l'evasione dal neutro, l'accesso - oltre il
sopravvivere - al "vivere bene":
"La 'buona vita', come Aristotele chiamava la vita del cittadino, non era quindi solo migliore,
pi libera da preoccupazioni pratiche o pi nobile della vita ordinaria, ma di una qualit del tutto
differente. Era 'buona' in quanto, per aver acquistato padronanza delle necessit della nuda vita, per
essersi liberata dalla fatica e dal lavoro, e per aver superato l'istinto, innato in tutte le creature viventi,
della sopravvivenza, non era pi legata al processo biologico della vita"(19).
Ancora: bisognava rompere con la tradizione della valorizzazione della vita, nata con il
cristianesimo. Secondo la Arendt, anche la riabilitazione - meglio, la riscoperta - del coraggio in quanto
virt eminentemente politica la si deve a Machiavelli, che, in un rapporto inventivo, non mimetico con
l'antichit, lavor - dunque contro la tradizione cristiana - per rendere la sua dignit alla politica, alla
citt degli uomini.
"E' ancora motivo di stupore che il solo teorico politico postclassico che, nello straordinario
tentativo di restituire alla politica la sua antica dignit, si accorse di tale distanza (fra la casa e la
"polis") e intu quanto coraggio fosse necessario per superarla, fosse Machiavelli, quando parla
dell'ascesa 'del Principe dalla bassa condizione all'alto rango', dalla vita privata al principato, cio dalle
circostanze comuni a tutti gli uomini alla gloria risplendente ("shining glory") delle grandi gesta" (20).
Se diamo retta a Edgar Quinet, Machiavelli avrebbe fatto ancora meglio: rinunciando alla
"politica degli angeli e degli arcangeli", concependo una "politica senza Dio", salvando il coraggio,
egli avrebbe salvato l'eroismo.
"Di tutti gli scrittori del Cinquecento,  l'unico che abbia compreso l'eroismo. Egli aborrisce la
rassegnazione cristiana, si aspetta tutto dalla forza umana. Egli crede che una combinazione
dell'intelligenza, uno sforzo di coraggio, possa salvare tutto. Non lascia niente al fato. Arma l'uomo
come se fosse solo nel mondo, senza la protezione e il timore degli dei" (21).
Le categorie con il cui aiuto la Arendt ci invita a pensare la politica dipendono proprio da una
problematica dell'eroismo. In riferimento all'antichit, la concezione eroica della politica 
preplatonica, nel senso in cui la Arendt ritorna deliberatamente al di qua dell'istituzione platonica della
filosofia politica - soprattutto al di qua della "Repubblica", ma anche del "Fedone" - per riannodarsi a
Omero, come se desiderasse fare di quest'ultimo l'educatore alla politica dei nuovi venuti nel mondo, e
rifiutasse - contro Platone - il magistero di Socrate, o almeno del Socrate di Platone. La Arendt non
riafferma forse un legame incancellabile fra la "polis", l'esperienza della libert e l'avventura omerica?
In "Che cos' la politica?", che cosa considera dell'epica omerica, se non la prefigurazione della
"immane esperienza delle potenzialit di una vita tra uguali"? (22) Con riferimento alla modernit, il
pensiero eroico della politica della Arendt non si situa nel solco della tradizione romantica, nella
prossimit a Heidegger, sul lato dell'esaltazione dell'atto sacrificale, della morte,
dell'essere-per-la-morte e della "risoluzione anticipatrice" in cerca di una "grande politica",
dell'estetizzazione della politica: lo Stato come opera d'arte. La Arendt, al contrario, appartiene a un
eroismo di ispirazione machiavellica. Precisiamo: un Machiavelli lontano dalla corrente
cinico-strumentale, bolscevica o altro, che - appoggiandosi a torto all'autore del "Principe" per ripeterne
fino alla nausea la celebre formula "il fine giustifica i mezzi" - apre direttamente la via al crimine
politico. Da parte sua, la Arendt partecipa piuttosto al "momento machiavellico" come ci  stato
restituito dai lavori di John Greville Agard Pocock. Ne condivide la riabilitazione della "vita activa" e,
in seno alla "vita activa", compie la scelta dell'azione ormai portata in prima linea.
Nell'opera della Arendt, uno dei segni pi probanti della problematica eroica  la presenza della
questione del Chi. Nelle prime pagine di "Vita activa", l'autrice, nel solco di Agostino, invita a
discernere fra il "chi sono?" e il "che cosa sono?" e conferisce alla parola e all'azione che si origina
nella natalit e nel potere di iniziare, la virt di esporre il "chi sono?", o - per riprendere la citazione di
Dante dell'esergo del capitolo dedicato a "L'azione" - il potere di esporre la propria immagine ("the
disclosure of its own image"). Se dunque l'eroe ha le caratteristiche specifiche che la Arendt gli presta,
ogni agente  in qualche modo un "eroe",  colui che sulla scena pubblica ha il coraggio di esporre il
Chi, di esporlo ad altri Chi, alla pluralit dei Chi. A proposito della storia effettiva in cui siamo
impegnati, la Arendt dichiara:
"Il solo 'qualcuno' che rivela  il suo eroe, e questo  il solo mezzo con cui la manifestazione
originariamente intangibile di un 'chi' distinto nell'unicit pu diventare tangibile "ex post facto"
attraverso l'azione e il discorso" (23).
All'eroe spetta proprio l'incarico di esporre il Chi. Dal seno della polis , in cui si dispiega una
reversibilit dell apparire, leroe pu prendere il volo verso l'immortalit civica, perch nella citt si
intrecciano gloria e memoria. Sull'esempio di Machiavelli, la Arendt conta fra i princpi dell'azione - a
fianco della libert, della giustizia e dell'uguaglianza - il principio della gloria. L'esposizione del Chi,
bisogna precisarlo, non d luogo a nessuna signoria: l'azione e la parola, lungi dal rispondere per l'eroe
alla domanda del Chi, la rilanciano e la aggravano soltanto, perch se l'eroe per mezzo delle "sue
grandi imprese e grandi parole" espone la propria immagine, questa sua immagine si sottrae, lo
accompagna come un'ombra che sempre gli sfugge, senza che egli la possa mai conoscere, n
discernere. "Ex post facto", precisa la Arendt: solo lo storico e il poeta saranno in grado di rispondere
alla domanda: Chi fu l'eroe? Qui pi che altrove si accentua il fatto che l'agente non  n l'autore, n il
produttore della propria immagine. Se, come mostra E. Escoubas, la questione del Chi si origina nel
"fenomenologico" e in rapporto a Heidegger, una volta di pi la Arendt la inclina verso la "virt" (24)
machiavellica (25). L'eroe sarebbe il "virtuoso" (26) che, nello spazio dell'apparire, campo delle
faccende umane, sa usare i segni, sa giocare le apparenze nello spazio dell'apparire per distinguersi e
cos divenire visibile sulla scena della storia. Cos, nota la Arendt, il costume dei sanculotti confer loro
una singolarit, una distinzione diretta contro tutti gli altri.
Pi drammatico che tragico, l'eroe della Arendt - in questo pi vicino all'eroe di Benjamin -,
lungi dall'aspettare un compimento del tempo storico,  una vedetta che fa la posta alle occasioni
storiche capaci di introdurre brecce, faglie nel "continuum" e nella ripetitivit del tempo, capaci di far
nascere una nuova esperienza della libert. Per quanto sorprendente possa sembrare, la Arendt stima
che i momenti politici nella storia sono rari e che la storia della libert  discontinua:
"Il politico in quanto tale  esistito cos poco sempre e dovunque, che in termini storici solo
poche grandi epoche l'hanno conosciuto e realizzato" (27).
Ci nondimeno, questi rari momenti politici lasciano tracce incancellabili nella storia: "Soltanto
l il senso della politica, la ventura e la sventura del politico, si rivelano appieno" (28).
Ci si pu chiedere: nonostante il doppio movimento che abbiamo scoperto nel percorso della
Arendt - critica della filosofia politica e della sua tradizione, ricerca di un'altra filosofia politica -, la
pensatrice cercava davvero di elaborare, di edificare una nuova filosofia politica sotto il segno della
verit e dell'autenticit? Si pu dubitarne. Si pu trovare la vera essenza di qualcosa di
"fondamentalmente falso"? E d'altra parte, come spiegare che - lei che non conosceva problemi di
scrittura - non abbia mai potuto terminare l'opera che intendeva dedicare alla politica e i cui differenti
manoscritti sono stati pubblicati, dopo la sua morte, con il titolo "Che cos' la politica?" Desiderava
veramente aggiungere un'opera magistrale al "corpus" classico delle opere gi esistenti? Desiderava
prendere posto a fianco di Platone, Aristotele, Hobbes e Rousseau? Non ha forse preferito rimanere a
fianco di Socrate e di Kant, che -preoccupati di rendere giustizia alla fenomenalit del "bios politikos"
che hanno visto apparire sia nella "polis", sia nella rivoluzione francese - non hanno scritto opere di
filosofia politica? Certo, c' "Vita activa", titolo quanto mai machiavellico, ma si tratta pi di liberare -
con l'aiuto di una fenomenologia dell'azione - i presupposti, le condizioni "sine quibus non" di una
filosofia politica che di un vero e proprio trattato di filosofia politica. La Arendt, che pensava sempre in
rapporto con l'evento, totalitarismo, rivoluzione; che si dava come compito di pensare il presente; non
dubitava forse - scrivendo un'opera di filosofia politica propriamente detta - di essere trascinata suo
malgrado l dove non voleva andare? Non dubitava forse di riprodurre "volens nolens" le "fallacies"
proprie del "bios theoretikos", quando il filosofo si avvia a pensare il "bios politikos"? Quale sarebbe il
motore di tale riproduzione? Non una legge del genere letterario "filosofia politica", ma piuttosto
l'effetto irresistibile dell'atteggiamento, della disposizione del filosofo quando scrive - in quanto
filosofo - "sulla" politica, come se ella dubitasse che il minimo passo in questa direzione non finisse per
confonderle per sempre lo sguardo. Non pi pensare "sulla" politica, ma "pensare la politica". La
Arendt non ha forse presentito, in fondo, che tutto era una questione di posizione, che dunque
importava trovare una buona posizione, cio scoprire un luogo da cui si potrebbe cessare di pensare
"sulla" politica, dall'alto delle verit filosofiche, in una posizione di strapiombo: un luogo da cui si
"penserebbe la politica" dall'interno della politica, direttamente la politica, sulla sua superficie - si
potrebbe dire? Non ha forse avuto coscienza di aver trovato con il pensiero eroico della politica la
posizione giusta, cio il luogo a partire da cui inseguire, braccare ci che vi  di fondamentalmente
falso nella filosofia politica, per meglio inventare la risposta pi pertinente? In effetti, a ben guardare, il
pensiero eroico della politica, con i "princpi energetici" che gli sono propri - per parlare come
Jefferson - non apporta forse la replica adatta almeno a tre "aporie" della filosofia politica e della sua
tradizione?
PRIMO. Se la filosofia politica, o la politica dei filosofi, si caratterizza per il disprezzo o l'oblio
della "praxis", per paura dell'azione dei cittadini che potrebbe venire a scuotere la serenit della vita
filosofica, al contrario una concezione eroica della politica privilegia l'azione fino ad assicurare la sua
precedenza su ogni teorizzazione possibile. Secondo la Arendt - che, grazie alla cura di modestia che fa
subire all'eroe, lo strappa al mito - quest'ultimo  l'incarnazione stessa dell'attore politico. Ne "La vita
della mente", facendo ancora una volta ritorno alla politica greca, sottolinea:
"Se si dovesse seguire l'usanza linguistica dei greci, secondo la quale gli 'eroi', gli uomini
d'azione nel senso pi alto, avevano nome di "andres epiphaneis", uomini pienamente manifestati, o
molto in vista, verrebbe voglia di definire i pensatori come gli uomini non in vista per definizione e
professione" (29).
Questa definizione dell'eroe strettamente associato all'azione, che vale per l'eroe della "polis"
greca o della "res publica" romana, vale anche per il rivoluzionario moderno, Jefferson o Robespierre,
nella misura in cui questi non confonda la comunit politica con la comunit etica. In un importante
studio dedicato all'azione e al conseguimento della felicit, la Arendt trae due conclusioni:
1.    Il rivoluzionario moderno  rimasto in parte sotto il potere della tradizione della filosofia
politica, tanto questa  pregnante per gli spiriti. Jefferson, per esempio, nonostante la sua critica di
Platone, continua a considerare che fondamentalmente l'azione non  altro che l'applicazione di un
sapere o di una teoria precedente ed  dunque di rango inferiore. Tuttavia, il loro rapporto con l'azione
rivoluzionaria ha permesso loro di liberarsi in parte da tale oblio della "praxis".
2.    Ne deriva che per una filosofia politica che voglia essere in rottura con la tradizione, 
essenziale volgersi ai fenomeni rivoluzionari moderni, il "tesoro perduto". Da l, l'invito della Arendt:
se volete comprendere l'azione, se volete pensare la fenomenalit dell'azione, studiate le grandi
rivoluzioni moderne.
"Il significato della parola rivoluzione dev'essere liberato dalle ideologie dell'Ottocento e
salvato dalla perversione subita attraverso il totalitarismo del Novecento. Apparir allora che le
rivoluzioni sono state lo spazio-tempo in cui l'azione con le sue implicazioni  stata scoperta, o meglio
riscoperta, dalla modernit. Evento di portata fantastica, se ci si ricorda che per secoli l'azione  stata
eclissata dalla contemplazione e la sfera delle faccende pubbliche resa 'invisibile', per i ricchi come per
i poveri, secondo la frase cos eloquente di Tocqueville. Per questa ragione ogni teoria moderna della
politica dovr misurarsi sui fatti messi in luce dai sollevamenti rivoluzionari dei due ultimi secoli. Ed
evidentemente tali fatti sono radicalmente differenti da ci che le ideologie rivoluzionarie vorrebbero
farci credere" (30).
Un terzo termine viene dunque introdotto dall'analisi della Arendt: se l'eroe  l'essere agente nel
senso pi alto, la scena della rivoluzione sarebbe lo spazio-tempo in cui si manifesterebbe al meglio
l'articolazione fra l'eroismo e l'azione, come se l'eroismo fosse il principio energetico dell'evento
rivoluzionario. Osservando il "dramma" della rivoluzione - dramma di natura eroica sia per Marx, sia
per Tocqueville - il pensatore acquisito a una concezione eroica della politica sar quello meglio situato
(di fronte alla filosofia politica cos spregiativa della "praxis") per riscoprire l'azione, per fare ritorno
all'azione stessa, come se fosse il cuore della "vita activa". La singolarit che l'attore espone pu anche
essere quella di un soggetto collettivo, per esempio i sanculotti parigini. In tal senso, l'eroismo moderno
si sgancerebbe dalla valorizzazione del nome proprio e si trasformerebbe in eroismo anonimo. Gi
Louis Mnard, in "Prologue d'une rvolution" (1849) (31), aveva mostrato come la scena rivoluzionaria
del 1848 fosse il momento storico di tale mutazione dell'eroismo.
SECONDO. Nella sua riflessione critica sulla filosofia politica, come abbiamo visto, la Arendt
ha impiegato due serie determinanti per pensare il rapporto con la politica: la natalit da una parte e la
mortalit dall'altra. Tanto la mortalit spregiatrice del corpo distoglie dalla citt e dalla vita politica,
quanto la natalit legata alla condizione ontologica di pluralit orienta verso la politica,  la condizione
di possibilit della politica. Piuttosto che due serie separate, come i rami di un'alternativa, fra natalit e
mortalit (come sottolinea a ragione E. Escoubas) c' contraddizione. Una denota l'ingresso nella
possibilit, l'altra ne segna l'estinzione. Ora, nella concezione della Arendt, l'eroe ha la particolarit di
annodare un rapporto essenziale con la natalit. Attore politico per eccellenza,  l'essere dell'inizio,
l'"iniziatore", colui che  in grado di interrompere - grazie a un'azione concertata - un processo e di
lasciar accadere tramite tale breccia un evento imprevedibile, o l'inizio della possibilit. Il suo arrivo
improvviso nello spazio pubblico ha il valore di una seconda nascita; in quanto tale, essa ripete e
trasforma il fatto bruto della nascita biologica. In seno a tale reiscrizione politica nella condizione di
natalit, l'eroe  pronto ad affrontare il rischio della morte. Come se l'essere-per-la-nascita (che,
nell'inizio, fa esperienza dei suoi poteri) precedesse necessariamente l'essere-per-la-morte, lo
dominasse. Perch anche se l'eroe nasce a se stesso e agli altri prendendo su di s il rischio della morte
e l'opportunit dell'immortalit civica - dato che la "polis" greca porta la "soluzione" alla
contraddizione fra natalit e mortalit - nondimeno egli resta essere-per-la-nascita, poich il rapporto
con la morte  posto sotto il segno della natalit, di una seconda nascita, nella luce della citt,
dispensatrice dell'immortalit entro e non oltre la "polis". Maurice Blanchot non scrive forse, per
mettere in luce il privilegio della nascita:
"Morendo, l'eroe non muore, ma nasce, diventa glorioso, accede alla presenza, si stabilisce
nella memoria, secolare sopravvivenza"? (32)
E ancora: la concezione eroica della politica, come la intende la Arendt, subordinando,
sottomettendo in qualche modo l'essere-per-la-morte all'essere-per-la-nascita e - l dove meno ce lo si
aspetta, tanto l'eroismo  classicamente assegnato (Heidegger compreso) a una valorizzazione della
morte, a una scelta sacrificale della morte -ha la capacit di togliere una difficolt maggiore dalla
filosofia politica e dalla sua tradizione. Si tratta proprio di una conversione dello sguardo: mentre
l'eroismo poteva essere esaltato per aprire l'uscio a una immortalit dell'anima e dunque distoglieva
dalla scena politica, con la Arendt esso  riorientato all'azione politica e a ci che la rende possibile,
cio la condizione di natalit.
TERZO. Quanto alla premessa di disuguaglianza, non si sarebbe forse tentati in primo luogo di
pensare che la concezione eroica della politica la rinforzi sensibilmente, nella misura in cui l'eroe
praticherebbe ci che Nietzsche chiama "il "pathos" della distanza", destinato a denotare una
separazione valorizzante, gerarchica, fra lui e gli altri uomini? Ma ci significherebbe dimenticare che,
nel caso della Arendt, la concezione eroica della politica  decisamente legata a una concezione politica
dell'eroismo. Che cosa si intende? In effetti, non basta sottolineare che la Arendt professa una
concezione sobria, modesta, dell'eroismo; bisogna ancora aggiungere che il carattere politico
dell'eroismo  la condizione di possibilit di tale sobriet. Carattere politico dell'eroismo  da intendere
in senso forte; ci vuol dire negativamente che non si tratta n di una concezione metafisica, in cui
l'eroe si d alle avventure della negativit, scegliendo la via di una sovranatura per meglio negare la
condizione umana; n di una concezione estetica, in cui l'eroe lavora per fare della sua vita un'opera
d'arte. L'eroe della Arendt non  un "dandy". L'insistenza sul carattere politico dell'eroismo significa
che tale eroismo si dispiega e si manifesta nei limiti della condizione umana; non  precisamente il
rapporto alla politica che deve permettere a un simile eroe di lottare contro la "hybris" dell'avventura
eroica e di resistere ai richiami affascinanti di una sovranatura, qualunque sia il suo nome? Ma - pi
ancora - l'eroismo sorge in seno, nel cuore di un'esperienza politica specifica, di un'esperienza della
libert pubblica che ha per nome "citt", il cui principio energetico  fino a un certo punto l'eroismo,
come testimonia l'orazione funebre di Pericle, riportata da Tucidide. Ricordiamo l'analisi che la Arendt
fa della "polis", ci che chiama "la soluzione dei Greci", che  come la messa in opera e la "messa in
scena" dei caratteri specifici dell'azione.
"La "polis" (...) cio il 'condividere parole e atti', aveva una duplice funzione. In primo luogo
(...) la "polis" serviva a moltiplicare le occasioni di conseguire 'fama immortale', cio moltiplicare le
opportunit per ciascuno di distinguersi, di mostrare con gli atti e le parole chi fosse nella sua unicit
irripetibile" (33).
Messa in scena dell'eroismo politico, la "polis" funziona come un conservatorio della memoria.
"La seconda funzione (della "polis") (...) era offrire un rimedio alla futilit dell'azione e del
discorso (...) L'organizzazione della "polis" (...)  una specie di organizzazione della memoria. Essa
assicura l'attore mortale che la sua esistenza transeunte e la sua fuggevole grandezza non perderanno
mai la realt che proviene dall'esser visti, uditi e in generale dall'apparire davanti a un pubblico di
uomini simili a lui" (34).
Nel quadro della "polis" e per la "polis", a se stesso e agli altri, l'eroe si rivela essere l'attore
politico per eccellenza, l'essere che agisce nel senso pi alto. Invece di erigersi a "ypsipolis", sopra la
citt (e alla fine fatalmente contro di essa), l'eroe come lo concepisce la Arendt si preoccupa di
iscriversi tanto pi in seno alla citt, in quanto tale carattere politico (in senso forte: "per-la-polis") lo
preserva dal trasformarsi in bestia selvatica nei confronti degli altri uomini e previene lo scivolamento
sempre in agguato dell'eroismo in tirannia. In qualche modo, la qualit politica di tale eroismo  ci che
gli serve da parapetto e che introduce in tale percorso che pu tendere alla assenza di misura qualcosa
che faccia da misura.
Si  forse in diritto di manifestare pi che qualche riserva nei confronti di tale forma di eroismo,
perch esso si sottrarrebbe alla pluralit, condurrebbe a una posizione di ritiro, facendo dell'eroe un
essere a parte rispetto agli altri uomini, o - secondo Hegel - pi avanti rispetto agli altri uomini, dando
cos origine ai diversi fantasmi del capo o della guida? Ancora una volta, la Arendt non  Heidegger. E'
anche un anti-Heidegger. Che si tratti della comunit omerica degli eroi, o del gruppo dei pari che
circondava Rosa Luxemburg, l'eroismo politico, l'azione, lungi dal voltare la schiena alla pluralit, al
contrario si appoggia su di essa, vi si addossa addirittura. Perch l'azione, azione concertata, apre una
scena politico-pubblica, uno spazio dell'apparire dove la reversibilit degli attori pu darsi libero sfogo,
attraverso il vedere e l'essere visti. Essa deve dunque dispiegarsi soltanto nell'elemento di pluralit a cui
si possono attribuire parecchi nomi: compagnia, amicizia, e altri ancora. Quando la Arendt pone il
coraggio come virt politica per eccellenza, ha cura di precisare che solo coloro che possiedono questa
qualit possono essere ammessi a un essere-insieme ("fellowship") politico nel suo tenore e nei suoi
obiettivi, nella misura in cui tale "politicit" trascende il carattere gregario di un semplice
assembramento che si fonda sui bisogni della vita. Con "la messa in comune degli atti e delle parole",
si instaura una scena contrastata in cui l'azione politica si nutre della pluralit delle prospettive, delle
"doxai" sul mondo, in cui si incrociano in un gioco complesso e instabile l'"agon" e la "philia" o la cura
del mondo comune. L'eroismo politico come lo concepisce la Arendt, radicato nel pi profondo della
condizione di pluralit, si colloca dunque all'esatto opposto del "pathos" della distanza e della ricerca
della separazione discriminante. Ritorniamo al "tesoro perduto" delle grandi rivoluzioni moderne, che
pu permetterci di avvicinarci al massimo all'eroismo della Arendt. Un eroismo della breccia, tale che
si apra improvviso uno spazio propizio a una nuova esperienza della libert politica; un eroismo di tipo
nuovo che - contrariamente all'eroismo classico - tenderebbe verso quella forma paradossale che
sarebbe un eroismo di senza-nome, come se l'accesso alla singolarit si guardasse dall'investire il nome.
Contemporanei e storici lo hanno notato: chi conosce gli eroi che nel 1848, nel 1871, nel 1936 in
Spagna o nel 1956 a Budapest presero l'iniziativa di un assalto o resistettero fino alla morte sulle
barricate, davanti alle forze della repressione? Queste tre repliche scaturite da una concezione eroica
della politica delineano senza alcun dubbio un disegno globale. Esse puntano a un pensiero della
politica che, se mantiene un rapporto con lo stupore filosofico, si situa per decisamente all'esterno
della filosofia politica, accusata di occultare la fenomenalit del "bios politikos", non ai bordi, non ai
margini, ma nella sua esteriorit. Nella Arendt c' un "eroismo dello spirito" nel senso di Vico, che le
permette di conquistare tale posizione di esteriorit, come se il tono eroico aprisse la strada a un nuovo
accostamento dell'azione, a un riconoscimento della "praxis". Cos, pi che fare della "vera filosofia
politica" un nuovo "avatar" della politica dei filosofi che ambirebbe a raggiungere alla fine la politica
nella sua verit, mettendo da parte l'imprevedibilit dell'azione, forse si pu valutarne la misura critica
e ironica grazie a una formula pascaliana (ancora Pascal!) che sarebbe: "La vera filosofia politica si
burla della filosofia politica". Si burla della tradizione, delle sue operazioni di dissimulazione
dell'esistenza politica; si burla del pensiero ereditato; si burla anche delle imprese presenti e pesanti di
restaurazione. Questa formula, che non cancella n attenua l'opposizione della Arendt alla filosofia
politica, circoscrive senza alcun dubbio un luogo a partire dal quale leggere l'autrice di "Vita activa". In
effetti, si pu presumere - senza grandi rischi di errore - che la lettura della Arendt sar differente se la
lotta contro la tradizione viene tenuta in conto oppure no. Perch, se la si minimizza, o pi esattamente
se non la si prende sul serio, riducendola all'espressione di una idiosincrasia contingente; se si lavora
per fare della Arendt uno "dei pi grandi filosofi politici del nostro tempo", si arriver ben presto a una
Arendt canonica, mummificata, pietrificata, che funzioner presto come autorit per legittimare i
conservatorismi esistenti, sia che si tratti dell'educazione, sia che si tratti della repubblica. Sono
numerosi gli "arendtiani" che preferiscono passare sotto silenzio questa opposizione alla filosofia
politica, per meglio piegare la Arendt ai loro fini.
Inversamente, se si presta deliberatamente attenzione a questo orientamento essenziale, a questa
ironia, se se ne accoglie la forza dirompente, non ci si accorge forse che l'esteriorit  un passaggio
obbligato per accedere a ci che nella Arendt  inclassificabile, cio "scandaloso", e non si presta
affatto a un'operazione di canonizzazione? In breve, si aumentano cos le possibilit di ritrovare
l'"enfant terribile", la dissidente ("maverick") il cui pensiero, lungo tutto un versante, punta a un'idea
libertaria della politica. Basti ricordare le sue posizioni su Israele nel grande testo del 1945, "Zionism
Reconsidered" (35), la sua critica dello Stato-nazione, la sua critica della sovranit, dei partiti, la sua
vicinanza a Benjamin, come testimonia il testo che gli ha dedicato (36) e che  come il suo "Discorso
sul metodo", il suo interesse per la disobbedienza civile, il suo rapporto con Rosa Luxemburg, la sua
scelta della repubblica dei consigli.
Prima di esplorare tali vie, si sappia riconoscere nella Arendt un "tafano", una "torpedine", un
moderno Socrate, che getta un incancellabile sospetto sulla filosofia politica, che fin l pareva essere
sopra ogni sospetto. Come una guastafeste del pensiero, la Arendt mette il bastone fra le ruote dei
giovani e dei meno giovani che si precipitano nelle biblioteche per "fare" filosofia politica e pone loro
la domanda preliminare, la pi tormentosa: l'opera di intelligibilit della filosofia politica 
inesorabilmente condannata a trasformarsi in governo dei filosofi? Oppure  possibile concepire una
filosofia politica che, avvertita delle possibili derive, si limita a comprendere le "res politicae", il "bios
politikos", senza convertirsi subito in progetto di governare la moltitudine ("oi polloi") in nome della
filosofia? In sintesi, con le parole della Arendt: "what is political philosophy?"
POSTFAZIONE
di Mario Pezzella
Ricostruendo il suo cammino intellettuale, nell'ultimo libro "Pour une Philosophie politique
critique", Abensour ricorda quanto decisivo sia stato il suo confronto con l'opera di Hannah Arendt:
"Dovevo approfondire la questione cos nuova della natalit, prendere le misure dell'antiplatonismo
della Arendt e valutare ci che significava il gesto, a prima vista sconcertante, che consisteva
nell'andare a cercare la filosofia politica di Kant nella "Critica del giudizio"" (1).
Abensour aveva negli anni Settanta approvato la rinascita della "filosofia politica", come
antidoto a una concezione sociologica o economicista dell'azione storica; successivamente, egli non ha
condiviso la sua trasformazione in disciplina accademica e il tentativo di giustificare la concezione
liberale e parlamentare della democrazia come l'unica pensabile e possibile. Lo studio della Arendt gli
permette di elaborare il suo pensiero, di giungere prima a una "critica della filosofia politica", e poi - in
positivo - a una "filosofia politica critica". La Arendt, cos riletta da Abensour, appare come la
pensatrice di una moltitudine insorgente e radicale, critica verso ogni forma di democrazia formale e
spettacolare, pronta a opporre il suo momento istituente e creativo a quello inerte e costituito dello
Stato. In questa prospettiva, il termine stesso di "filosofia politica"  paradossale, quasi un tentativo di
unire due concetti di per s contraddittori. Filosofia e politica non appartengono piuttosto a tradizioni
differenti e alternative? Secondo la Arendt "la filosofia politica avrebbe innanzitutto il torto di essere il
frutto dello spirito corporativo dei filosofi. Oggetto della ricerca non sarebbe pi la questione della
citt, della citt buona, ma il rapporto del filosofo alla citt. Alla domanda sul regime politico migliore
si sostituirebbe la ricerca del regime capace di proteggere il filosofo dalle passioni della moltitudine"
(2). La Arendt, come  noto, amava definirsi uno "scrittore politico", nella linea di Machiavelli,
Montesquieu e Tocqueville: questi avrebbero esaltato l'elemento irriducibile della pluralit, del
conflitto e della moltitudine nella storia, mentre i filosofi avrebbero piuttosto cercato di ricondurre i
molti all'Uno, la contraddizione alla quiete, il molteplice a una codificazione istituita e immutabile.
Questa critica  ben visibile - secondo Abensour - nell'analisi dedicata dalla Arendt al mito della
caverna di Platone, che  insieme una ripresa e una critica della lettura heideggeriana del noto testo
della "Repubblica". Gli uomini incatenati nella caverna danno un'immagine totalmente negativa della
vita pubblica e della "polis"; ad essi il filosofo, illuminato dalla visione delle Idee, dovrebbe portare
ordinamento e armonia. Ma il tentativo non finisce troppo bene, secondo la Arendt: perch in realt i
disgraziati e recalcitranti cittadini proprio non ne vogliono sapere di essere illuminati dall'alto di
un'autorit estranea e non condivisa. Come gi aveva scritto Heidegger,  perfino prevedibile una lotta
mortale tra il "liberatore" e i prigionieri che non vogliono saperne di essere liberati.
In effetti,  il punto di partenza di Platone a essere contestato dalla Arendt. La "caverna"
descrive in modo astratto una condizione umana apolitica, priva di parola e di azione, che potrebbe solo
essere illuminata e controllata dall'alto: "(...) Nella rappresentazione che propone della condizione
umana, Platone ignora tutto ci che  atto a favorire la nascita della politica, ignora le condizioni di
possibilit della politica, la parola e l'azione. Dunque, Platone edifica il suo progetto di filosofia
politica (...) a partire da una condizione umana apolitica, o anche impolitica. Il filosofo, dopo aver
contemplato le idee e la verit suprema o l'idea del bene, ridiscende nella caverna, per codificare il
comportamento dei suoi abitanti, per sottometterne la condotta a un insieme di norme che viene a
imprimersi dall'esterno" (3).
L'immagine della caverna e dei prigionieri suppone gi un'immagine negativa dell'agire
politico, a cui il filosofo vuole opporsi ed imporsi, per affermare contro un simile caos l'unit e
l'autorit regolatrice. Una visione dell'essere-in-comune totalmente negativa, un'ostilit alla "polis",
concepita come luogo di disordine e iniquit, inducono il filosofo ad imporre dall'esterno un argine al
dilagare della corruzione e della morte; come se la citt e l'agire dei cittadini fossero irrimediabilmente
condannati all'ignoranza e all'impotenza. Questa visione negativa della politica spinge Platone a
modificare addirittura la sua teoria delle idee nella "Repubblica": pi che oggetto di visione
contemplativa, esse divengono istanze normative, in base a cui dev'essere ordinata la vita della citt.
Come gi per Heidegger, anche per la Arendt Platone passa dalla concezione delle idee "come essenze
vere", a quella delle idee "come misure da applicare", e ci essenzialmente nel contesto politico: "Ora,
mentre l'idea del bello conduce alla contemplazione dell'essere, al non-velamento dell'essere grazie a
un movimento ascendente, l'idea del bene genera un doppio movimento, di risalita verso la
contemplazione dell'idea suprema e di ridiscesa verso le faccende umane a cui conviene applicare la
misura di tutte le cose, cio l'idea del bene, ricordando che in greco 'bene' ("kalon") vuol dire 'buono
per', 'adatto a', 'adeguato a'" (4). Accordare la preminenza all'idea del Bene, piuttosto che a quella del
Bello, nel contesto politico, significa abbandonare una concezione del pensiero come stupore di fronte
all'imprevedibilit e al molteplice svelarsi dell'Essere, e affermare invece il dominio della normativit e
dell'autorit, che devono essere imposte al mondo infido degli "affari" della citt.
Se nella lettura di Platone la Arendt mostra pi di un punto di contatto con Heidegger, se ne
allontana per decisamente, quando critica la sua concezione dell'essere-per-la-morte: la filosofia
occidentale  in larga misura condizionata e guidata dall'idea della morte, ed  uno dei motivi che
determinano la sua ostilit alla politica e alla vita indeterminata e caotica della "polis". Questa  infatti
dominata dal principio imprevedibile ed opposto dell'"essere-per-la-nascita", dall'irruzione di eventi
incondizionati, di inizi indominabili: l'"essere inaugurale" produce "l'apertura di un'infinit di possibili,
capaci di far sorgere il nuovo nel mondo" (5). Se nello Heidegger di "Essere e tempo"  proprio
l'essere-per-la-morte a determinare l'apertura della dimensione del possibile, questa poi viene rinchiusa
e limitata nel "destino" del popolo, nella voce della sua origine e dei suoi eroi; moltitudine e singolarit
sono insieme rinchiusi nell'"Uno" di un'epoca dell'Essere, nell'appello onniavvolgente del suo
disvelamento. Al contrario, la Arendt cerca di circoscrivere e definire l'esperienza specifica
dell"inizio", dello scaturire di un evento rivoluzionario nello spazio pubblico; questa idea dell'inizio,
vibrante nelle esperienze consiliari del Novecento,  stata soffocata e soppressa dai regimi totalitari e
va ripensata e riscoperta.
L'azione politica ha la potenza di inserire nell'essere (altrimenti opaco e insensato come
l'"il-y-a" di Levinas o l'"in s" di Sartre) la discontinuit salvatrice, il balenio di un possibile che prima
non era, e che essa estrae alla luce del significato. L'essere-per-la-nascita affiora soprattutto nel tempo
sospeso di una "cesura" storica, nell'intervallo che segna la discontinuit tra un'epoca e l'altra, quando
come diceva Benjamin, la dialettica degli eventi resta "in bilico". Nella breccia che si apre tra un
ordine in declino e un possibile ignoto, che ancora non si  solidificato e alienato in un nuovo regime,
si apre il tempo dell'"azione" politica vera, inaugurale e iniziale. L'azione politica introduce il nuovo e
il possibile nella ripetizione sempre uguale del tempo e rompe la catena del destino e della necessit.
Tra l'essere-per-la-nascita e l'essere-per-la-morte vi  dunque la stessa differenza che passa tra le
modalit del possibile e del necessario: "Una denota l'ingresso nella possibilit, l'altra ne segna
l'estinzione" (6). La nascita  per la Arendt potenza originante, da cui scaturisce l'azione politica come
affermazione di un inizio: "Come se il mondo fosse in permanenza il teatro di un combattimento fra la
legge della mortalit e il miracolo della natalit" (7).
Ma come  possibile che l'azione inaugurale, la vitalit della cesura, il potere istituente dei
cittadini, si diano durata e resistano alla tentazione di creare un ordine altrettanto stabile e alienato del
precedente? La Arendt trova sostegno in un pensatore, che pur non avendo mai scritto una vera e
propria "filosofia politica", ha concepito una innovativa teoria del "senso comune": si tratta di Kant e
della sua opera in apparenza pi lontana dalla politica, "La critica del giudizio". Il senso comune 
pensato come "una condizione di possibilit" della comunicabilit universale, e rivela la volont degli
uomini di creare un mondo in cui ogni singolarit venga riconosciuta nella sua differenza specifica; essi
realizzano cos il desiderio di persuadersi l'uno con l'altro e l'aspirazione a giudizi universali e
condivisi. La Arendt estende il significato del giudizio di gusto kantiano all'ambito del giudizio
politico: "Ogni giudizio, ma anche ogni azione, dovrebbe rispondere a questa esigenza originaria di
comunicazione universale, dandosi come obiettivo di far passare nell'effettivit, sotto forma di legge
(dunque, di fenomenalizzare) tale idea di umanit, rinviando a un contratto originario. La
comunicazione non  un dato dell'esperienza. Ogni giudizio di gusto  attraversato, lavorato da questo
contratto originario e dall'esigenza di comunicabilit universale che esso comporta" (8).
Il contratto originario non  per qualcosa che esista come atto effettuale, antecedente
all'esperienza storica concreta e alla sua contingenza. Esso  piuttosto un'unit di misura, o la regola
trascendentale che pone l'esigenza di trovare accordo e riconoscimento tra gli uomini. La sua
universalit  il frutto di una relazione intersoggettiva incessante, e non  dedotta da principi primi o
fondamenti immutabili. Questi sono i caratteri del giudizio estetico kantiano: ma non  possibile - si
chiede la Arendt - utilizzare lo stesso modello per la comunit politica e le regole delle sue azioni,
definire allo stesso modo la partecipazione attiva dei cittadini alla cosa pubblica?
Interpretando in tal modo la Arendt, Abensour si ricollega alle origini del giacobinismo
rivoluzionario francese (a Saint-Just  dedicato un suo saggio politico importante, che introduce le
opere complete) (9). Saint-Just considerava l'istituzione repubblicana come il braciere destinato a
conservare il fervore costituente della rivoluzione, evitando che esso si spenga nella morta cenere della
legge, nella sua tendenza a trasfigurare l'attivit legiferante in potere costituito e immutabile:
"L'istituzione, pi matrice che cornice, contiene in s una dimensione immaginaria, di anticipazione,
che possiede di per s una potenza stimolante, tale da far nascere, da generare costumi o piuttosto
attitudini e comportamenti, che vadano nel senso dell'emancipazione, da essa annunciata. In questo
senso l'istituzione, 'sistema di anticipazione' come dice Gilles Deleuze, si oppone alla legge, nella
misura in cui essa contiene un appello - appello di una libert ad altre libert -, che la differenzia
radicalmente dal vincolo caratteristico della legge (...)" (10).
Come evitare il passaggio dal gioco reciproco del senso comune, gestazione della volont
generale dei cittadini, a un nuovo regime statico-inerte, fondato sulla violenza e il terrore? Il "senso
comune"  il principio a priori della decisione politica democratica, che si oppone al principio
autoritario fondato sulla sottomissione e sulla asimmetria dei rapporti di padronanza. Per praticarlo
occorre tuttavia la desueta virt del coraggio civico: se la vita sotto il dominio si limita "alla ripetizione
della vita e al suo ciclo ripetitivo", l'azione politica espone nello spazio pubblico dell'apparire, in cui
"ogni cosa ed ogni uomo si espone alla vista altrui" (Arendt) (11).
Tal eroismo non ha per nulla di sacrificale o di romantico, e in particolare si differenzia da
quello evocato da Heidegger in "Essere e tempo". Non  la risposta all'appello sovrumano del destino,
ma il coraggio civico che si applica a criticare ogni regime che voglia porsi come fatalit inviata da un
dio. Solo la "mancanza" di un dio e dei suoi "eletti" presunti pu salvarci, nell'ambito politico.
L'eroismo si condensa qui nella singolarit del dissenso di fronte a una legge, statuita deprivando e
ingannando il "senso comune" dei cittadini, eludendo l'arena della persuasione e della comunicazione.
Contro le decisioni occulte delle lite combatte la "democrazia insorgente", come la chiama Abensour,
che riattiva incessantemente il conflitto dei "diritti" contro le "leggi", il disaccordo tra la realizzazione
del principio di eguaglianza e la sua restrizione a una parte sola dei cittadini (12). Le istituzioni che
possono dar forma a tale insorgenza sono quelle consiliari e comunaliste, che la Arendt ha descritto
-nella loro possibile efficacia pragmatica oltre che nel loro orientamento utopico - nel libro "Sulla Rivoluzione".
Alla filosofia politica fondata su princpi primi e sul dominio dell'Uno, la Arendt oppone il
"pensiero ampliato" di Kant, pi un processo e un metodo che una determinazione di contenuti: esso
esprime il continuo tentativo di accordare i nostri giudizi a quelli degli altri, senza poter sapere se
avremo successo e quale risultato finale emerger dal confronto. Il pensiero ampliato si costituisce
come intelletto collettivo, intessuto dai cittadini, nel movimento continuo della comunicazione e della
persuasione, nel dissenso contro le leggi che tendono a bloccare tale attivit, nell'apertura ripetuta del
tempo storico, che non si appaga di alcuna soluzione definitiva. Il senso comune non mira a una
"societ buona" che concluda armonicamente (e tirannicamente) la storia, ma ad una accettazione del
conflitto e della disunione e al loro riassorbimento in "giudizi politici" condivisi e contingenti.
Paradossalmente, solo l'accettazione e il dispiegamento del conflitto pu affermare il bene "comune"
ed evitare che esso, divenendo di fatto particolare, ed espressione di una "parte" sola, degeneri in una
guerra distruttiva e autodistruttiva.
L'azione politica resta esposta a una contingenza radicale, pur guidata da una potenza
trascendentale e utopica: "L'idea del senso comune o il senso comune come idea, richiama
precisamente a qualcosa che non  dell'ordine dell'esperienza, pur abitandola come il trascendentale, in
cui soltanto l'esperienza e il pensiero che la costituisce possono trovare il loro luogo fondativo (...) Il
trascendentale  presente in seno all'empirico come rappresentazione di un altrove, senza il cui
riferimento l'empirico non reggerebbe, l'esperienza perderebbe il suo principio di orientamento" (13).
Se non  possibile dedurre il contenuto della decisione da un principio generale e astratto,  per
opportuno lasciarsi guidare da una "unit di misura" (la relazione simmetrica tra uguali) e dal "pensiero
ampliato", che esalta il confronto delle opinioni e critica ogni forma di asservimento.
...
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...
FINE.
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...
NOTE.
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PREFAZIONE.
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1.    H. Arendt, "The Human Condition", University of Chicago Press, Chicago-London 1958; trad. it. di S. Finzi, "Vita activa. La condizione umana", Bompiani, Milano 1964, p. 45.
2.    N. Machiavelli, "Il Principe", Einaudi, Torino 1961, p. 75.
3.    E. Quinet, "Les Rvolutions d'Italie", Pagnerre, Paris 1857, p. 286; trad. it. di C. Muscetta, "Le rivoluzioni d'Italia", Laterza, Bari 1935.
4.    N. Machiavelli, "Lettera a Francesco Vettori", in M. Marti, G. Varanini, "Problemi e testimonianze della civilt letteraria italiana. 3. Il Rinascimento", Le Monnier, Firenze 1978, p. 47.
5.    Ibidem.
6.    Ibidem.
7.    Conf. M. Abensour, "La Dmocratie contre l'tat. Marx et le moment machiavlien", Editions du Flin, Paris 2004; trad. it. di M. Pezzella, "La Democrazia contro lo Stato", Edizioni Cronopio, Napoli 2008.
8.    C. Lefort, "Le Travail de l'Oeuvre: Machiavel", Gallimard, Paris 1972.
9.    Conf. H. Arendt, "Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought", Viking Press, New York 1961, p. 72; trad. it. di M. Bianchi di Lavagna Malagodi, T. Gargiulo, "Tra passato e futuro", Vallecchi, Firenze 1970; Garzanti, Milano 1991 (nuova ed.).
10.    M. Merleau-Ponty, "Signes", Gallimard, Paris 1960, p. 270; trad. it. di G. Alfieri, "Segni", Il Saggiatore, Milano 1967; NET, Milano 2003 (nuova ed.).
11.    N. Machiavelli, "Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio", Einaudi, Torino 1983, p. 31.

INTRODUZIONE.
1. B. Parekh, "Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy", Mc Millan Press, London 1981; M. Passerin d'Entrves, "The Political Philosophy of Hannah Arendt", Routledge, London-New York 1994. Senza analizzare qui il problema delle relazioni fra Hannah Arendt e Leo Strauss, ci basti indicare che, per alcuni, i due pensatori apparterrebbero - a dispetto delle loro differenze - al medesimo paradigma. Conf. J. Gunnell, "Political Theory: Tradition and Interpretation", Winthrop, Cambridge 1979, o A. Renaut, "Histoire de la philosophie politique", 5 voll., Calmann-Lvy, Paris 1999, vol. 1, p. 7. Altri, al contrario, insistono sul conflitto che li opponeva a proposito del modo di pensare le relazioni fra la vita politica e la vita filosofica. Sulla questione, si veda il punto di vista insieme sfumato e complesso di D. R. Villa, "The Philosopher versus The Citizen, Arendt, Strauss and Socrates", in D. R. Villa, "Politics, Philosophy, Terror, Essays on the Thought of
Hannah Arendt", Princeton University Press, New York 1999, pp. 155-179.
2.    J. Taminiaux, "La Ville de Thrace et le Penseur professionnel, Arendt et Heidegger", Payot, Paris 1992.
3.    Ibid., p.p. 25-26.
4.    Ibidem.
5.    A. Amiel, "Hannah Arendt. Politique et vnement", PUF, Paris 1999, p. 123. Della stessa autrice, conf. "La Non-philosophie de Hannah Arendt. Rvolution et jugement", PUF, Paris 2001, il cui progetto  di comprendere un procedimento singolare che non cessa di polemizzare con la possibilit stessa di una filosofia politica: conf. p. 15.
6 H. Arendt, "Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, Viking Press, New York 1961, p.p. 11 e 14; trad. it. di M. Bianchi di Lavagna Malagodi, T. Gargiulo, "Tra passato e futuro", Vallecchi, Firenze 1970; Garzanti, Milano 1991 (nuova ed.).
7.    H. Arendt, "Denktagenbuch. 1950-1973", Hannah Arendt Bluecher Literary Trust-Piper, New York-Munchen 2002; trad. it. di C. Marazia, "Quaderni e diari 1950-1973", Neri Pozza, Vicenza 2007, p. 224.
8.    Ibid., p. 567.
9.    H. Arendt, K. Jaspers, "Briefwechsel 1926-1969", Piper, Munchen 1985; trad. it. di Q. Principe, "Carteggio 1926-1969. Filosofia e politica", Feltrinelli, Milano 1989, p. 105.
10.    H. Arendt, K. Blumenfeld, "In keinen Besitz verwurzelt. Die Korrespondenz Hannah Arendt-Kurt Blumenfeld", Rotbuch, Hamburg 1995; lettera del 14 ottobre 1952.
11.    H. Arendt, "Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache", in G. Gaus, "Zur Person: Portrts in Frage und Antwort", Deutschen Taschenbuch, Munchen 1965, p. 20; anche in A. Reif (a cura di), "Gesprche mit Hannah Arendt", Piper, Munchen 1976; trad. it. "Che cosa resta? Resta la lingua materna", "aut aut", 239-240 (1990), p.p. 11-30; trad. it. di A. Dal Lago anche in H. Arendt, "La lingua materna. La condizione umana e il pensiero plurale", Mimesis, Milano 1993. Cit. anche in H. Arendt, "Die verborgene Tradition. Acht Essays", Suhrkamp, Frankfurt 1976, p. 222; trad. it. "Die verborgene Tradition. La tradizione nascosta. Acht Essays", Spano, s.l. 1993.
12.    H. Arendt, "The Life of the Mind", Harcourt Brace, New York-London 1978; trad. it. di Giorgio Zanetti, "La vita della mente", Il Mulino, Bologna 1987.

CAPITOLO PRIMO. PASCAL. IL PENSIERO 331.
1.    H. Arendt, "Lectures on Kant's Political Philosophy", The University of Chicago Press, Chicago 1982; trad. it. di P.P. Portinaro, "Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant", Il melangolo, Genova 1990, p. 39.
2.    B. Pascal, "Penses de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets. Qui ont t trouves aprs sa mort parmi ses papiers", Desprez, Paris 1670; trad. it. di G. Auletta, I. Rossi, "Pensieri e altri scritti di e su Pascal", Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1986, p.236.
3.    Nel marzo 1954, la Arendt tenne all'Universit di Notre Dame una lezione in tre parti, dal titolo "Philosophy and Politics: The Problem of Action and Thought After the French Revolution". Le prime due parti sono rimaste manoscritte; la terza si trova in H. Arendt, "Philosophy and Politics", "Social Research", 57-1 (primavera 1990), p.p. 73-103 (n.d.t.).
4.    Ibid.,p. 73.
5.    M. Heidegger, "Einfuhrung in die Metaphysik", Niemeyer, Tubingen 1953; trad. it. di G. Masi, "Introduzione alla metafisica", Mursia, Milano 1968.
6.    Conf. M. Heidegger, "Was ist Metaphysik?", Cohen, Bonn 1929; trad. it. di H. Kunkler, A. Mattone, G. Raio, "Che cos' la metafisica?", Libreria Tullio Pironti, Napoli 1982.
7.    "Considerare la metafisica soltanto come scienza e come discorso epocale, significa perdere di vista la metafisica come silenzio, questione che nasce a fior di labbra, smarrimento, stupore che volge in angoscia, perdita di tutti i punti di riferimento, domanda che nel momento in cui nasce sembra dover rimanere senza risposta. Da un lato, aporia dolorosa; dall'altro, dottrina trionfale", M. Haar, "La mtaphysique inachevable?", in "La Fracture de l'Histoire", Millon, Grenoble 1994, p.p.
289-290.
8.    D.R. Villa, "Arendt and Heidegger. The Fate of the Political", Princeton University Press, New York 1996, p.p. 113-114.
9.    Ibid., p. 114.
10.    J. Taminiaux, "La Fille de Thrace et le Penseur professionnel", cit.,p. 25.
11.    H. Arendt, "Martin Heidegger ist 80 Jahre alt", "Merkur", 23 (1969), p.p. 893-902; trad. it. "Martin Heidegger a ottantanni", "Micromega", 2 (1988), p.p. 165-180.
12.    H. Arendt, "Martin Heidegger ist 80 Jahre alt", cit., p. 895.
13.    Su questo movimento conf. E. Grassi, "Humanisme et Marxisme", L'Age d'homme, Geneve 1978; E. Grassi, "Rhetoric as Philosophy. The Humanist Tradition", Pennsylvania University Press, University Park-London 1980; trad. it. di R. Moroni, "Retorica come filosofia: la tradizione umanistica", Citt del Sole, Napoli 1999.
14.    R. Schurmann, "Le Principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir", Seuil, Paris 1982, p. 50; trad. it. di G. Carchia, "Dai principi all'anarchia: essere e agire in Heidegger", Il Mulino, Bologna 1995.
15.    Ibid.,p. 107.
16.    H. Arendt, "The Human Condition", University of Chicago Press, Chicago-London 1958; trad. it. di S. Finzi, "Vita activa. La condizione umana", Bompiani, Milano 1964, p. 164.
17.    Platone, "Il Politico", 259c, in G. Pugliese Carratelli (a cura di), Platone, "Tutte le opere", Sansoni, Firenze 1974, p. 282. Di Hannah Arendt si pu parimenti leggere questo apprezzamento: "Platone e Aristotele, bench in modi molto differenti, dovettero appoggiarsi su esperienze di relazioni umane tratte dalla casa e dalla vita delle famiglie greche, in cui il capofamiglia governava come un despota con un potere incontestato sui membri della sua famiglia e sugli schiavi di casa sua", H.
Arendt, "Between Past and Future", cit., p.139.
18.    Platone, "Il Politico", cit., p. 316 (305d).
19.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 163.
20.    J. Taminiaux, "La rappropriation de l'"thique  Nicomaque": 'poiesis' et 'praxis' dans l'articulation de l'ontologie fondamentale"; in J. Taminiaux, "Lectures de l'ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger", Millon, Grenoble 1989, p. 152.
21.    Conf. H. Arendt, "Vita activa", cit., e l'articolo (scritto nel 1964, ma comparso postumo, n.d.t.) "Travail, Oeuvre, Action", "tudes phnomnologiques", 2 (1985), p.p. 3-25.
22.    Aristotele, "Politica", 2, 3, 1261a, in C.A. Viano (a cura di), "Aristotele. La Politica", Laterza, Bari 1967, p. 48.
23.    H. Arendt, "On the Nature of Totalitarianism", in "Essays in Understanding. 1930-1954", Harcourt and Brace, New York 1994, p. 354.
24.    Per l'opposizione fra il paradigma politico e quello della critica del dominio, mi permetto di rimandare al mio articolo, M. Abensour, "Pour une philosophie politique critique?", "Tumultes", 17-18 (2002), p.p. 207-258.
25.    H. Arendt, "Was ist Politik?", Piper, Munchen 1993; trad. it. di M. Bistolfi, "Che cos' la politica?", Edizioni di Comunit, Milano 1995, p.42.
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CAPITOLO SECONDO. OCCHI PURI DA OGNI FILOSOFIA?
1. H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 103.
2.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 128.
3.    J. Taminiaux, "Le Paradoxe de l'appartenance et du retrait", in M. Abensour (a cura di), "Ontologie et Politique. Actes du colloque Hannah Arendt. Paris, 14-16 avril 1988, organis par le Collge international de philosophie, avec la collaboration du Goethe Institut de Paris", Tierce, Paris 1989, p. 91.
4.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 233.
5.    H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 99.
6.. Ibid., p. 101.
7.    J. Taminiaux, "La Fille de Thrace et le Penseur professionnel", cit., p. 232.
8.    Conf. H. Arendt, "Martin Heidegger a ottantanni", cit., p. 172.
9.    J. Taminiaux, "La Fille de Thrace et le Penseur professionnel", cit., p. 231.
10.    H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 81. Lo si paragoni con C. Castoriadis, "Sur
'Le Politique' de Platon", Seuil, Paris 1999, p. 44; trad. it. di G. Auteri, "Enantion Platonos: Castioriadis contro Platone", C.U.E.C.M., Catania 2004. 11.    H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 81.
12.    J. Taminiaux, "La Fille de Thrace et le Penseur professionnel", cit., p.p. 222-224.
13.    H. Arendt, "La politique a-t-elle finalement encore un sens?", in M. Abensour (a cura di), "Ontologie et politique", cit., p. 167.
14.    M. Merleau-Ponty, "Signes", Gallimard, Paris 1960, p. 418; trad. it. di G. Alfieri, "Segni", Il Saggiatore, Milano 1967; NET, Milano 2003 (nuova ed.).
15.    H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 103.
16.    Conf. H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 243.

CAPITOLO TERZO. LO SPOSTAMENTO DAL BELLO AL BENE, O LA POLITICA
SOTTO IL DOMINIO DELLA FILOSOFIA.
1. H. Arendt, M. Heidegger, "Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse", Klostermann,
Frankfurt am Mein 1998, p. 144.
2. H. Arendt, K. Jaspers, "Briefwechsel 1926-1969", cit., p. 235. (La lettera non  tradotta
nell'edizione italiana, n.d.t.).
3 M. Heidegger, "Platons Lehre von der Wahrheit", Francke, Bern 1954; trad. it. di A. Bixio,
"La dottrina di Platone sulla verit. Lettera sull'umanismo", SEI, Torino 1975.
4.    H. Arendt, "Che cos ' la politica?", cit., p. 42.
5.    H. Arendt, "Was ist Autoritt?", "Der Monat", 89 (agosto 1956), p. 35; anche in H. Arendt,
"Between Past and Future", cit.
6.    Ibid., p. 42.
7.    Stessa scelta e stessa tesi interpretativa ibidem: "Nel cuore di questa ricerca (della miglior
forma di governo), Platone racconta la sua parabola, che si rivela essere la storia del filosofo in questo
mondo, come se avesse avuto l'intenzione di scrivere la biografia concentrata del filosofo".
8.    M. Heidegger, "La dottrina di Platone sulla verit", cit., p. 46.
9.    Ibid., p.p. 47-48.
10.    H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 95.
11.    H. Arendt, "Was ist Autoritt?", cit., p. 35.
12.    C. Castoriadis, "Sur 'Le Politique' de Platon", cit., p. 52.
13.    H. Arendt, "Was ist Autoritt?", cit., p. 40.
14.    Ibid., p. 39.
15.    Conf. Platone, "La Repubblica", 516c-d, in Platone, "Tutte le opere", cit., p. 1019.
16.    H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 96.
17.    Si pone qui un problema di interpretazione: la Arendt, per definire la vita della
moltitudine, parla della caverna. Evidentemente, non si tratta della caverna platonica, ma di un senso
pi generale che rimanda al campo delle faccende umane, a ci che i filosofi hanno la tendenza a
chiamare "la caverna delle faccende umane", precisamente l'espressione che usa la Arendt, nella stessa
pagina, un poco oltre, come per dissolvere la precedente ambiguit.
18.    H. Arendt, "Was ist Autoritt?", cit., p.p. 42-43.
19.    H. Arendt, "Philosophy and Politics", cit., p. 96.
20.    M. Heidegger, "La dottrina di Platone sulla verit", cit., p.p. 54-55.
21.    H. Arendt, "Was ist Autoritt?", cit., p. 43.
22.    Arendt, "Vita activa", cit., p. 166.
23.    La Arendt, nella nota 16 del testo "Was ist Autoritt?", cit., riconosce il debito: "Per
questa presentazione, sono debitrice della grande interpretazione della parabola della caverna da parte
di Heidegger in "La dottrina di Platone sulla verit" (...) Heidegger dimostra come Platone abbia
trasformato il concetto di verit (aletheia) fino a renderlo identico a quello di giudizio adeguato
(orthotes). L'adeguazione, non la verit, viene richiesta, se il sapere del filosofo  la capacit di
misurare". Ma, riconosciuto ci, la Arendt rimprovera a Heidegger di aver ignorato la dimensione
politica quando intraprende la spiegazione di tale trasformazione del concetto di verit. "Bench egli
faccia esplicita allusione al rischio corso dal filosofo quando si trova costretto a ridiscendere nella
caverna, Heidegger non tiene conto del contesto politico in cui la parabola appare. Secondo lui, la
causa della trasformazione  che l'atto soggettivo della visione (idein, idea) prende il sopravvento sulla
verit oggettiva...".
24.    Conf. Platone, "La Repubblica", 514a, in Platone, "Tutte le opere", cit., p. 1018.
25.    M. Heidegger, "La dottrina di Platone sulla verit", cit., p. 53.
26.    Ibid., p. 64.
27.    Ibid., p. 58. Il passo di Platone  "Repubblica", 508e, in Platone, "Tutte le opere", cit., p.
1015.
28.    M. Heidegger, "La dottrina di Platone sulla verit", cit., p. 62.
29.    Ibid., p.p. 62-63. Conf. Platone, "Repubblica", 517c, in Platone, "Tutte le opere", cit., p.
1020.
30.    M. Heidegger, "La dottrina di Platone sulla verit", cit., p. 63.
31.    Ibidem.
32.    Ibid., p.p. 67-68.
33.    H. Arendt, "Between Past and Future", cit., p. 149.
34.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 166.
35.    Ibidem.
36.    H. Arendt, "Between Past and Future", cit., p. 369.
37.    Platone, "Convito", 2nd, in Platone, "Tutte le opere", cit., p. 450.
38.    Di fronte a Socrate che sostiene che l'amore si riconduce al bello, Diotima propone una
controipotesi: "Ma - riprese - fa' conto che qualcuno, mutando i termini, sostituisse bene e bello...
Difatti - disse - per il possesso del bene i felici sono felici", "Convito", 204e; 205, in Platone, "Tutte le
opere", cit., p. 446.
39.    H. Arendt, "Between Past and Future", cit., p. 149.
40.    M. Heidegger, "La dottrina di Platone sulla verit", cit., p. 55.
41.    Ibid., p. 63.
42.    Ibid., p. 65.
43.    Platone, "Repubblica", 596b, in Platone, "Tutte le opere", cit., p. 1072.
44.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 167.
45.    Conf. M.P. Edmond, "Le Philosophe-roi. Platon et la politique", Payot, Paris 1991, p. 150
e l'insieme del capitolo "Le problme d'Homre", p.p. 137-156.
46.    H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 73.
47.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 216.
48.    Ibid., p. 165. Conf. anche "Between Past and Future", cit., p.p. 150151, dove il governo
del re-filosofo  definito come "il dominio delle faccende umane da parte di qualcosa di esterno al loro
ambito".
49.    "La disfatta di Atene, che equivale di fatto alla disfatta storica della democrazia, ha avuto
risultati storici di portata incalcolabile (...) Essa ha fissato il corso di filosofia politica per venticinque
secoli (...) Ora, Platone e la sua filosofia politica (...) sono il risultato della disfatta della democrazia
ateniese", C. Castoriadis, "Ce qui fait la Grce. 1: D'Homre  Hraclite", Seuil, Paris 2004, p. 286.
50.    Ibid., p. 288. In termini simili a p. 274.
51.    F. Volpi, ""Dasein" comme "praxis": l'assimilation et la radicalisation heideggerienne de
la pbilosophie pratique d'Aristote", in F. Volpi (a cura di), "Heidegger et l'ide de la phnomnologie",
Kluwer, Dortrecht-Boston-London 1988, p. 24.

CAPITOLO QUARTO. SOSTITUIRE LA NATALITA' ALLA MORTALITA', O PENSARE
ALTRIMENTI LA QUESTIONE POLITICA.
1.    L. Strauss, "Natural Right and History", University of Chicago Press, Chicago 1953, p.
137; trad. it. di N. Pierri, "Diritto naturale e storia", Neri Pozza, Venezia 1957; Il Melangolo, Genova
2009 (nuova ed.).
2.    Platone, "Fedone", 67e, in Platone, "Tutte le opere", cit., p. 74:
3.    M. Dixsaut (a cura di), "Platon. Phdon", Flammarion, Paris 1991, p.333.
4.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p.p. 162-163.
5.    Platone, "Fedone", 82c, in Platone, "Tutte le opere", cit., p. 85.
6.    N. Loraux, "Donc Socrate est immortel", in J.B. Pontalis (a cura di), "Le Temps de la
rflexion", Gallimard, Paris 1982.
7.    Ibid., p. 29.
8.    Ibid., p. 36.
9.    Ibid., p. 45.
10.    H. Arendt, corso "Philosophy and Politics: what is political philosophy?", p. 024445 del
lascito "The papers of Hannah Arendt" della Library of Congress di Washington, D.C., USA.
11.    H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p. 565.
12.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p.p. 8-9.
13.    H. Arendt, "On the Nature of Totalitarianism", cit., p. 58.
14.    Cit. in P. Bowen-Moore, "Hannah Arendt's Philosophy of Natality", Saint Martin's
Press, New York 1989, p. 22.
15.    Ibidem.
16.    Editoriale della rivista "Alter, Natre et mourir", 1 (1993), p. 16.
17.    Ibidem.
18.    H. Arendt, "Truth and Politics", "The New Yorker", 25 febbraio 1967, p.p. 49-88; anche
in H. Arendt, "Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought", Viking Press, New
York 1968, p.p. 227-264; trad. it. di V. Sorrentino, "Verit e politica, seguito da La conquista dello
spazio e la statura dell'uomo", Bollati Boringhieri, Torino 1995; Torino 2004 (nuova ed.), p. 30.
19.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 69.
20.    Sulle differenti accezioni del mondo nel pensiero di Hannah Arendt, conf. . Tassin, "Le
Trsor perdu", Payot et Rivages, Paris 199^ p.p. 336-339.
21.    Conf. F. Colin, "L'Homme est-il devenu superflu? Hannah Arendt", Jacob, Paris 1999,
p.p. 204-208.
22.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 8.
23.    H. Arendt, "The Origins of Totalitarianism", Harcourt, Brace & C., New York 1951; trad.
it. di A. Guadagnin, "Le origini del totalitarismo", Edizioni di Comunit, Torino 1999, p. 611.
24.    H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p. 164.
25.    Ibidem.
26.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 128.
27.    Conf. ibid., p. 8.
28.    Conf. H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 83.
29.    H. Arendt, corso "Philosophy and Politics: what is political philosophy?", cit.
30.    H. Arendt, "Understanding and Politics", "Partisan Review", 20 (1953), pp. 337-392;
trad. it. di T. Serra, in H. Arendt, "La disobbedienza civile e altri saggi", Giuffr, Milano 1985, p.p.
89-111.
31.    H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", cit., p. 656.
32.    Patricia Bowen-Moore distingue nella sua opera tre forme di natalit: la natalit primaria
o ontologica, la natalit politica, la natalit terziaria o teorica.
33.    R. Misrahi, "Lumire commencement libert", Plon, Paris 1969, p.p. 62-63.
34.    H. Arendt, "On the Nature of Totalitarianism", cit., p, 58.
35.    Conf. H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 129.
36.    H. Arendt, "What is Freedom?", in H. Arendt, "Between Past and Future", cit., p. 95.
37.    H. Arendt, "On Revolution", Viking Press, New York 1963, p. 211; trad. it. di M. Attardo
Magrini, "Sulla rivoluzione", Edizioni di Comunit, Milano 1983.
38.    J. Greisch, "Ontologie et Temporalit", PUF, Paris 1994, p.p. 354356.
39.    M. Heidegger, "Sein und Zeit", Niemeyer, Tubingen 1927; trad. it. di P. Chiodi, "Essere e
Tempo", UTET, Torino 1969, p. 539.
40.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 182.
41.    Ibidem.
42.    H. Arendt, "On violence", Harcourt, Brace and World, New York 1970; anche in H.
Arendt, "Crises of the Republic", Harcourt, Brace and Jovanovich, New York 1972; trad. it. di S.
D'Amico, "Sulla violenza", Guanda, Parma 1996, p. 75.
43.    Ibidem.
44.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 546.
45.    H. Arendt, "Sulla violenza", cit., p. 75.
46.    Su questo punto, la Arendt che ama delimitare  molto netta: "E' evidente che l'affinit fra
discorso e rivelazione  molto pi stretta di quella fra azione e rivelazione, proprio come l'affinit fra
azione e cominciamento  molto pi stretta di quella fra discorso e cominciamento, sebbene molti,
forse la maggior parte degli atti, siano compiuti in forma di discorso", "Vita activa", cit., p. 129.
47.    H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 38.
48.    H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p. 232.
49.    Ibidem.
50.    E. Levinas, "Le Temps et l'autre", PUF, Paris 1963, p.p. 62-63; trad. it. di F.P. Ciglia, "Il
tempo e l'altro", Il melangolo, Genova 2001 (ultima ed.). L'opposizione comune a Heidegger a
proposito di morte, lucidit, libert suprema,  uno dei punti di vicinanza fra Hannah Arendt ed
Emmanuel Levinas.
51.    M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 394.
52.    H. Arendt, corso "Philosophy and Politics: what is political philosophy?", cit., foglio
024446.

CAPITOLO QUINTO. IL CAPOVOLGIMENTO KANTIANO: DALLA QUESTIONE
DELL'UGUAGLIANZA A QUELLA DEL "SENSUS COMMUNIS".
1.    L. Strauss, "L'intention de Rousseau", in P. Bnichou (a cura di), "Pense de Rousseau",
Seuil, Paris 1984, p.p. 92-93.
2.    Ibid., p. 93.
3.    H. Arendt, "Lectures on Kant's Political Philosophy", University of Chicago Press,
Chicago 1982; trad. it. di P.P. Portinaro, "Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di
Kant", Il melangolo, Genova 1990, p. 42.
4.    I. Kant, "Critik der Urtheilskraft", Lagarde und Friederich, Berlin-Libau 1790; trad. it. di
M. Marassi, "Critica del giudizio", Bompiani, Milano 2004, p. 581.
5.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 47.
6.    I. Kant, "Kritik der reinen Vernunft", Hartknoch, Riga 1781; 1787 (nuova ed.); trad. it. di
C. Esposito, "Critica della ragion pura", Bompiani, Milano 2004, p. 1167.
7.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 47.
8.    I. Kant, "Beobachtungen uber das Gefuhl des Schonen und Erhabenen", Hartknoch, Riga
1771, p. 66; trad. it. di L. Novati, "Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime", Rizzoli,
Milano1989.
9.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p.p. 48-49.
10.    Ibid., p. 17.
11.    . Weil, "Problmes kantiens", Vrin, Paris 1970, p.p. 140-141; trad. it. di P. Venditti,
"Problemi kantiani", Quattroventi, Urbino 2006.
12.    Ibidem.
13.    A proposito del curioso e difficile problema della relazione fra politica e filosofia, si
citer ancora questo passaggio essenziale delle conferenze della Arendt: "Certo, altri filosofi fecero
quello che Kant non fece: scrissero delle filosofie politiche. Ma questo non significa che essi ne
avessero una pi alta opinione o che i problemi politici stessero al centro delle loro filosofie (...) Ma 
chiaro che Platone scrisse la "Repubblica" per dare un fondamento secondo cui i filosofi dovrebbero
diventare re, non per una spontanea inclinazione verso la politica ma perch cos, prima di tutto, non
sarebbero governati da gente peggiore di loro", "Teoria del giudizio politico", cit., p. 37. Una critica
dello stesso tipo nei confronti di Aristotele. Quanto all'autore del "Leviatano", la Arendt scrive: "E
persino Hobbes (...) scrisse il suo "Leviathan" per proteggere dai pericoli della politica e garantire pace
e sicurezza nella misura dell'umanamente possibile", ibid., p.p. 37-38.
14.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 51.
15.    . Tassin, "Sens commun et communaut: la lecture arendtienne de Kant", "Les Cahiers
de philosophie", autunno 1987, p. 81.
16.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 95.
17.    La traduzione ci pare legittima nella misura in cui Jean-Franois Lyotard, nella sua opera
"L'Enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire", Galile, Paris 1986; trad. it. di F. Mariani Zini,
"L'entusiasmo: la critica kantiana della storia", Guerini, Milano 1989, si pone ugualmente la domanda -
che a dire il vero  politica - della determinazione del "corpus" kantiano, anche se la sua scelta non
copre che parzialmente quella della Arendt. Come lei, egli non si riferisce alla "Dottrina del diritto",
stimando fra l'altro che si tratti di uno scritto dottrinale e sistematico, e non gi di uno scritto critico.
"Ci si riferisce ai testi kantiani rapportandosi allo storico-politico e trascurando la dottrina del diritto.
Perch? C' un'affinit fra il critico (...) e lo storico-politico: l'uno e l'altro debbono giudicare senza
avere la regola del giudizio, a differenza del giuridico-politico (che ha come principio la regola del
diritto)", ibid., p.p. 11; 15-16.
18.    H. Arendt, "The Crisis in Education", "Partisan Review", 25 (1958), p. 498; anche in H.
Arendt, "Tra passato e futuro", cit.
19.    H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p. 486.
20.    Cit. nel saggio interpretativo di R. Beiner, "Il giudizio in Hannah Arendt", in H. Arendt,
"Teoria del giudizio politico", cit., p. 152. Ugualmente in H. Arendt, "The Crisis in Education", cit.,
p.p. 480481. L'originale  H. Arendt, "Freedom and Politics: A Lecture", "Chicago Review", 14
(1960), p.p. 28-46,
21.    Sono i testi che compongono H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit.
22.    I. Kant, "Die Streit der Fakultten", Nicolavius, Konigsberg 1798; trad. it. di D.
Venturelli, "Il conflitto delle facolt", Morcelliana, Brescia 1994, p.p. 165-166.
23.    Ibid., p. 169.
24.    I. Kant, "Critica del giudizio", cit., p. 277.
25.    Ibid., p. 279.
26.    Ibid., p. 95.
27.    Ibid., p. 277.
28.    Ibidem.
29.    Ibid., p. 97.
30.    Ibid., p. 151.
31.    Ibidem.
32.    H. Arendt, "Verit e politica", cit., p. 48.
33.    H. Arendt, "On Revolution", Viking Press, New York 1%3; trad.it. di M. Magrini, "Sulla
rivoluzione", Edizioni di Comunit, Milano 1983.
34.    R. Beiner, "Il giudizio in Hannah Arendt", cit., p. 159.
35.    H. Arendt, "Verit e politica", cit., p. 49.
36.    Ibidem.
37.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 91.
38.    H. Arendt, "The Crisis in Education", cit., p. 498.
39.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 34.
40.    Cit. in R. Beiner, "Il giudizio in Hannah Arendt", cit., p. 190.
41.    H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 83.
42.    E. Vollrath, "Hannah Arendt and the Method of Political Thinking", "Social Research",
44 (1977), cit. in R. Beiner, "Il giudizio in Hannah Arendt", cit., p. 161.
43.    H. Arendt, "The Crisis of Education", cit., p. 501.
44.    H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 7.
45.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p.p. 20-21.
46.    Cit. in R. Beiner, "Il giudizio in Hannah Arendt", cit., p.p. 189-190.
47.    Ibid., p. 191.
48.    I. Kant, "Critica del giudizio", cit., p. 111.
49.    Ibid., p. 275.
50.    Ibid., p. 243.
51.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 549.
52.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 108.
53.    Tutte le citazioni appena fatte sono tratte da I. Kant, "Trume eines Geistersehers,
erlautert durch Trume der Metaphysik", Reklam, Leipzig 1880; trad. it. di M. Venturini, "I sogni di un
visionario spiegati coi sogni della metafisica", BUR, Milano 2008 (ultima ed.).
54.    A.M. Roviello, "L'Institution kantienne de la libert", Ousia, Paris 1984 p. 49.
55.    I. Kant, "Critica del giudizio", cit., p. 283.
56.    Ibid., p.p. 283-284.
57.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 103.
58.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 133.
59.    I. Kant, "Critica del giudizio", cit., p. 281.
60.    Ibid., p. 285.
61.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 114.
62.    Ibid., p. 115.
63.    A.M. Roviello, L'Institution kantienne de la liberti, cit., p. 52.
64.    I. Kant, "Critica del giudizio", cit., p.p. 153-155.
65.    A.M. Roviello, "L'Institution kantienne de la libert", cit., p. 53.
66.    H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p. 484.
67.    Ibid., p. 490.
68.    Ibid., p. 484.
69.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 116.
70.    M. Richir, "Du sublime en politique", Payot, Paris 1991, p. 139.
71.    A.M. Roviello, "L'Institution kantienne de la libert", cit., p. 56.
72.    I. Kant, "Trume eines Geistersehers", cit., p. 548.
73.    I. Kant, "Di un tono di distinzione assunto di recente in filosofia", in I. Kant, "Questioni
di confine", Marietti, Genova 1990, p. 53.
74.    Ibid., p. 58, nota 2.
75.    Cit. in J. Taminiaux, "Les sources platoniciennes des vues politiques de Heidegger", in
"Les Cahiers d'histoire de la philosophie", Cerf, Paris 2006, p. 249.
76.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 181.
77.    H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p. 484.
78.    Ibid., p. 257.
79.    J.-F. Lyotard, L'entusiasmo, cit., p. 59.
80.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 181.
81.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 97.
82.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 179.
83.    Ibidem.
84.    Ibid., p. 169.
85.    Ibid., p. 164.
86.    Ibid., p. 179.
87.    Ibid., p. 168.
88.    H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p.p. 478-479.
89.    Ibid., p. 460.
90.    I. Kant, "Critica del giudizio", cit., p. 151.
91.    H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p. 78.
92.    E. Levinas, "Il tempo e l'altro", cit., p. 88.
93.    Ibid., p. 89.
94.    A due riprese la Arendt critica il principio di tale estensione, da una parte nell'articolo del
1954, "L'interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo, "aut-aut", 239-240 (1990), p.
35; dall'altra in "Quaderni e diari", cit., p. 174.
95.    H. Arendt, "Teoria del giudizio politico", cit., p. 92.
96.    I. Kant, "Critica del giudizio", cit., p. 151.
97.    Ibid., p.p. 151-153.
98.    Conf. H. Arendt, "Quaderni e diari", cit., p. 479.
99.    A. Philonenko, "La Libert humaine dans la philosophie de Fichte", Vrin, Paris 1966, p.
41.
100.    F. Schiller, "Ober die sthetische Erziehung des Menschen", Teubner, Leipzig 1875, p.
75; trad. it. di A. Negri, "Lettere sull'educazione estetica dell'uomo: Callia, o della bellezza", Armando,
Roma 1991 (ultima ed.); trad. it. di G. Boffi, "L'educazione estetica dell'uomo: una serie di lettere",
Rusconi, Milano 1998; trad. it. di G. Pinna, "L'educazione estetica", Aesthetica, Palermo 2005.
101.    F. Proust, "Kant le ton de l'histoire", Payot, Paris 1991, p. 18.
102.    I. Kant, "Critica della ragion pura", cit., p.p. 555-557.

EPILOGO. IL TONO DELLA POLITICA.
1.    Conf. J. Rancire, "La Msentente", Galile, Paris 1998, p.p. 95-113; trad. it. di B. Magni,
"Il disaccordo: politica e filosofia", Meltemi, Roma 2007.
2.    H. Arendt, "L'interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo", cit., p. 38.
3.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 133.
4.    Ibidem.
5.    Ibid., p. 135.
6.    P. Ricoeur, "Temps et Rcit", 3 voll., vol. 3: "Le Temps racont", Seuil, Paris 1985, p. 138;
trad. it. di G. Grampa, "Tempo e racconto", 3 voll., vol. 3: "Il tempo raccontato", Jaca Book, Milano
1988.
7.    M. Heidegger, "Essere e tempo", cit., p. 552.
8.    Ibid., p. 550.
9.    J. Rogozinski, "Chasser le hros de notre me", in J. Poulain, W. Schirmacher (a cura di),
"Penser aprs Heidegger", L'Harmattan, Paris 1992, p. 166.
10.    Ibid., p. 168.
11.    Ibidem.
12.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 136.
13.    Ibid., p. 134.
14.    Ibidem.
15.    F. Proust, "Le nom du hros", "Les Cahiers de philosophie", (autunno 1987), p.p.
188-189.
16.    In italiano nel testo (n.d.t.).
17.    S. Crane, "Il segno rosso del coraggio", Fabbri, Milano 2001.
18.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 26. Conf. anche H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit.,
p. 36.
19.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p.p. 26-27.
20.    Ibid., p. 26.
21.    E. Quinet, "Les Rvolutions d'Italie", Pagnerre, Paris 1857, p. 286; trad. it. di C.
Muscetta, "Le rivoluzioni d'Italia", Laterza, Bari 1935.
22 H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 36.
23.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 136.
24.    In italiano nel testo (n.d.t.).
25.    Conf. E. Escoubas, "L'Exposition du "qui": la cit grecque chez Arendt et Heidegger",
"Kairos", 2 (1991), p.p. 51-68.
26.    In italiano nel testo (n.d.t.).
27.    H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 32.
28.    Ibidem.
29.    H. Arendt, "La vita della mente", cit., p. 154.
30.    H. Arendt, "Action and the 'pursuit of happiness'", in A. Dempf,
H. Arendt, F. Engel-Janosi, "Politische Ordnung und menschliche Existenz. Festgabe fur Eric
Voegelin", Beck, Munchen 1962, p. 16.
31.    L. Mnard, "Prologue d'une rvolution", Bureau du peuple, Paris 1849.
32.    M. Blanchot, "L'Entretien infini", Gallimard, Paris 1969, p. 549; trad. it. di R. Ferrara,
"L'infinito intrattenimento: scritti sull'insensato gioco di scrivere", Einaudi, Torino 1981.
33.    H. Arendt, "Vita activa", cit., p. 144.
34.    Ibid., p.p. 144-145.
35.    H. Arendt, "Zionism Reconsidered", "Menorah Journal", 33 (1945), p.p. 162-195; trad. it.
di G. Bettini, in H. Arendt, "Ebraismo e modernit", Unicopli, Milano 1986, p.p. 77-116.
36.    H. Arendt, "Walter Benjamin", "Merkur", 22 (1968), p.p. 50-65, 209-223, 305-315;
ristampato in H. Arendt, "Walter Benjamin, Bertolt Brecht. Zwei Essays", Piper, Munchen 1971, p.p.
2-62; apparso anche in inglese, "Walter Benjamin", "The New Yorker", 19 ottobre 1968, p.p. 65-156;
ristampato col titolo "Walter Benjamin: 1892-1940", in H. Arendt, "Men in Dark Times", Harcourt
Brace Jovanovich, New York-London, p.p. 153-206; trad. it. di L. Ritter Santini, "Walter Benjamin:
l'omino gobbo e il pescatore di perle", in H. Arendt, "Il futuro alle spalle", Il Mulino, Bologna 1981,
p.p. 105-170; anche in H. Arendt, "Il pescatore di perle. Walter Benjamin 1892-1940", Mondadori,
Milano 1993.

POSTFAZIONE.
1.    M. Abeasour, "Pour une philosophie critique", Sens&Tonka, Paris 2009, p.p. 30-31.
2.    Ibid., p. 31.
3.    Conf. supra, p. 51.
4.    Conf. supra, p. 61.
5.    Conf. supra, p. 77.
6.    Conf. supra, p. 164.
7.    Conf. supra, p. 87.
8.    Conf. supra, p. 124.
9.    A.L. de Saint-Just, "Oeuvres compltes, prsentes et annotes par Miguel Abensour et
Anne Kupiec, Gallimard, Paris 2004.
10.    M. Abensour, "La Democrazia contro lo Stato", Cronopio, Napoli 2008.
11.    Conf. supra, p. 156.
12.    Per una prospettiva affine, conf. J. Rancire, "Il disaccordo", Meltemi 2007.
13.    A. M. Roviello, "L'Institution kantienne de la libert", Ousia, Paris 1984 p. 49.
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...
FINE.
